| 252 О том, что обретение мощей совершилось по благодати, свт. Амвросий рассказывает в письме сестре (epist. 77. 1), когда он, сам того не ведая, изрёк пророчество об обретении мощей мучеников и вскоре обрёл их (ср.: uita А. 12). Блж. Августин сообщает, что местонахождение мучеников было явлено святителю в видении (см.: conf. 9. 7. 16). 253 Вопрос риторический и отчасти иронический задаётся в связи с теми сомнениями и насмешками, которые звучали со стороны ариан. 254 Ср. в письме к Марцеллине, – о проявлении одержимости некой женщины при обретении мощей мучеников (epist. 77. 2). То, что в гимне употреблено слово в мужском роде – sanatus, возможно, связано со стремлением избежать зияния или перебоя ритма, мужской род можно понимать как обобщение. 256 Ср.: epist. 77. 17, где исцелённый назван lanius ministerio (lanius – «мясник», или же «тот, кто закалает жертвенное животное»), В гимне род занятий этого человека характеризуется более официально и возвышенно. 257 Формулировка сообщения имени торжественна; ср.: Лк.1:27 ; см.: ехр. Luc. 2. 1. Имя исцелённого слепого свт. Амвросий сообщает в письме к сестре (epist. 77. 17). Ср. у Павлина Медиоланского: uita А. 14. 2. Там же сообщается, что на момент написания жития этот человек был ещё жив и служил при той же базилике мучеников. См. у блж. Августина: conf. 9. 7. 16; serm. 286. 5. 4. 259 Ср.: expl. ps. 36, 39. В соответствии со значением глагола refulgere речь может идти не только об обретении зрения, но и об обретении веры после явления Бога. 262 Ср.: Откр.12:3, 7 . См.: exp. Luc. 4. 61. Однако spira, с одной стороны, «изгиб», с другой, – «воинский отряд». Не исключено, что подразумеваются оба смысла, если учитывать, что змеи в позднеимперскую эпоху изображались на военных знамёнах (ср. у Пруденция, perist. 1. 35; ср. также у Аммиана Марцеллина, res gest. 16. 10. 2). 265 Об аутентичности гимна ведутся споры (см.: Hymnes. Р. 585592). Возможно, об этом гимне Эннодий говорил, что свт. Амвросий dixit triumphos martyrum (carm. 1. 15. 14); о том, что святитель написал похвалу мученикам, говорится также в письме блж. Августина (epist. 29). Прямую атрибуцию свт. Амвросию можно встретить у Беды Достопочтенного (metr. 21). Однако по структуре этот гимн отличается от обычных четырёхчастных композиций свт. Амвросия. |
| Исполнение слов этого прошения было явлено в молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Мф 26. 39; Лк 22. 42), за к-рой последовали Его крестные страдания. Соответственно и мы, стремясь, согласно этому прошению, к осуществлению воли Божией, «склоняем себя к терпеливому перенесению страданий» ( Tertull. De orat. 4). Слова этого прошения научают нас «в такой степени очищать нашу жизнь от плохого, чтобы, как в небесном жительстве, и в нас беспрепятственно управляла Божия воля» ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 4. 5). Мн. авторы видят в этом прошении призыв к уподоблению тем, кто на небесах служат Богу (т. е. ангелам), чтобы т. о. верующие могли исполнять волю Божию «не наполовину», а полностью ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; Hieron. In Matth. I 6. 10; Суг. Hieros. Mystag. V 14; Aug. Serm. 59. 5; Ioan. Cassian. Collat. IX 20). Словами этого прошения Господь призывает к деятельному служению в соответствии с Его волей, чтобы на земле истребилась всякая злоба и заблуждение, была «возвращена добродетель и насаждена истина». Поскольку Господь «повелел нам землю сделать небом и, живя на ней, так вести себя во всем, как бы мы находились на небе» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; ср. также: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 22-23). Ориген полагал, что эти слова подходят к первым 3 прошениям «О. н.», и истолковывал слова о небе и земле не как пространственные характеристики, но понимает их как символическое указание на Христа и Его Церковь. Это прошение указывает на Христа, Который исполнил целиком Божественную волю на земле (Ин 6. 38; 17. 4; Мф 28. 18). Мы же призываемся словами молитвы стать Его соработниками в этом мире, чтобы «все земное сделать небом», т. е. привести в порядок в соответствии с Божественной волей ( Orig. De orat. 26. 3, 4, 6). По мнению Климента Александрийского, это прошение говорит о том, что «образ небесной Церкви находится на земле» ( Clem. Alex. Strom. IV 8. 66). Четвертое прошение: «хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6. 11; Лк 11. 3). Истолкование этого прошения привлекало наибольшее внимание древних экзегетов прежде всего по причине использования в греч. |
| же языка показывает, что он - истинный подвижник ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. С. 181). Свт. Иоанн Златоуст поучает, что никакой другой член так не пригоден для диавольского обольщения и погибели нашей, как невоздержный язык, необузданные уста ( Ioan. Chrysost. Ad illum. catech. 1. 4). «Желательно бы так устроить,- замечает о невоздержном языке свт. Феофан Затворник,- чтобы за каждую с его стороны непозволительность что-нибудь его укалывало (хоть бы булавка). Тогда бы он посмирнее был, а то как машинка, что песенки поет... как завели и пустили и... пошла тиликать» (Собр. писем. Т. 1. Вып. 2. С. 169). Вместе с тем «язык опаснее всех земных членов, так как всего труднее его удерживать» ( Isid. Pel. Ep. I 325). Но если есть что сказать, отчего слушающий может сделаться лучше, то не надо удерживать слова «во время спасения» ( Ioan. Chrysost. In illud: Propter fornicat. 1//PG. 51. Col. 209). Порочные пожелания, если находят выход посредством слов, усиливаются, но если заключить их посредством молчания, делаются слабее: безмолвие истощает их и они вскоре исчезают (Ibidem). «Достопамятные сказания» повествуют о том, как один из братьев спросил подвижника авву Руфа, что такое безмолвие и какая от него польза; старец ответил: безмолвствовать - значит пребывать в страхе Божием и в размышлении о Боге и воздерживаться от памятозлобия и высокоумия (Об авве Руфе. 1). Безмолвие ставит человека выше страстей, и он сверху ведет брань со страстями. Безмолвие порождает кротость, оно сосуществует со смиренномудрием, вводит человека в мирное состояние, озаряет его ум, испытывает помыслы, является преградой чревоугодию, утверждением поста, упражнением в молитве и чтении Свящ. Писания ( Ephraem Syr. Serm. paraen. ad monachos aegipti. 97). Воздержное безмолвие способствует усвоению Слова Божия (ср.: Лк 10. 39, 42). В. в слухе Воздерживаться в слухе - значит не поражаться пустой молвой ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 21). Не слушай, что говорят о других, предостерегает авва Исаия ( Esaias. |
| VI. Мф 5. 8. Особое значение в формировании мистической и аскетической практики в раннехрист. богословии приобрела заповедь, предписывающая обладание сердечной чистотой как необходимым условием для созерцания Бога. Эта заповедь представляет «предел нашей любви», потому что говорит о самой главной цели жизни христианина ( Aug. Serm. 53. 6). Достижение совершенства в этой заповеди Климент Александрийский соотносит с описанием состояния «малых сих» из Мф 18. 10 ( Clem. Alex. Exc. Theod. 11. 1), также отмечая, что Господь желает, «чтобы мы к познанию Бога приступали с сердцем чистым от плотских пожеланий, с умом, всецело занятым святыми мыслями» ( Idem. Strom. IV 6. 39). Чистота сердца подразумевает отсутствие обличения голосом совести в к.-л. грехе ( Hieron. In Matth. 5. 8) у тех людей, кто «не осознают за собой ничего лукавого и живут в целомудрии» ( Ioan. Cassian. Collat. XV 4). Сердце, очищенное от страстей, становится необходимым условием как ежедневного предстояния перед Богом и познания Его воли ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 7), так и достижения света духовного знания ( Ioan. Cassian. Collat. XIV 9). По словам прп. Афанасия Великого, душа, очистившись от скверны греха и соблюдая в себе чистый образ, оказывается способна созерцать в нем, как в зеркале, Бога ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 1, 34). Свт. Василий Великий соотносит этот стих со словами «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк 17. 21), утверждая, что «блаженство называет истинным разумением Сущего Царствие Небесное, которое и есть созерцание» ( Basil. Magn. Ep. 8. 12). Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г. Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г. К Оригену восходит традиция понимания этих слов как указания на возможность духовного видения Бога в этой жизни, совершаемого не телесными очами, но умом, в который Творец заложил такую возможность. Необходимое для этого чистое сердце человек не может обрести своими силами, только Бог может создать его (ср.: Пс 50. |
| 16-17) ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 2. 8; ср.: Caes. Arel. Serm. 89. 4). Приход И. к братьям по воли отца предвосхищает слова из НЗ о Боге Отце, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8. 32 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 9). Любовь Иакова к И. служит образом любви Бога Отца к Своему Единородному Сыну (Мф 3. 7). Именование И. «сыном старости» по отношению к его отцу указывает на Сына Божия, Который «пришел нескоро, в уже стареющий и близящийся к закату мир, словно сын старости» ( Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 48; ср.: Суг. Alex. Glaph. in Pent. (Gen. 6. 4). То, что Иаков разорвал на себе одежду, скорбя о пропавшем сыне, соотносится с завесой храма, разорвавшейся во время Крестной смерти Спасителя (Мф 27. 51 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 18). Поведение И. после получения им высоких должностей, когда он тайно возвращал братьям плату за зерно, предвосхищает действия Христа, Который прощает и милует согрешивших и не требует платы за Свой хлеб ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 50). Открытие И. себя перед братьями (Быт 45. 3-4) свт. Амвросий сопоставляет с откровением о Своей Божественной природе Спасителя в Евангелиях (Лк 22. 70; Ин 18. 37; Мф 26. 63-64 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 12. 67). Повеление И. братьям рассказать отцу, что Бог поставил его «господином над всем Египтом», соотносится со словами Спасителя ученикам «Пойдите, возвестите братьям Моим» (Мф 28. 10) и «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28. 18 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 12. 70). Сохранились неск. произведений св. Ефрема Сирина, посвященных образу И., подлинность к-рых подвергается сомнению. На греч. языке было написано «Слово об Иосифе Прекрасном» (Sermo in pulcherrimum Ioseph//CPG, N 3938), 1-я часть этого сочинения (главы 2-8), согласно П. Пуарье, содержит традиц. христ. типологию образа И.; 2-я часть (главы 9-55) является пересказом иудейских толкований ( Poirier P. H. Le sermon ps-éphrémien «In pulcherrimum Joseph»//Cahiers de Biblia Patristica. Strassbourg, 1989. |
| Одним из первых сведения о родственных связях И. О. приводит христ. писатель Егесипп (2-я пол. II в.). Во фрагментах его «Записей о церковных делах», сохранившихся у Евсевия Кесарийского, сказано, что братом И. О. был Клеопа (отец Симеона, 2-го епископа Иерусалима) ( Euseb. Hist. eccl. III 11; ср.: Мк 15. 40; Лк 24. 18; Ин 19. 25). Свт. Епифаний дополняет это предание сведением, что отцом И. О. и Клеопы был Иаков, прозванный Панфиром ( Epiph. Adv. haer. 78. 7. 5). Блж. Феофилакт Болгарский (XI-XII вв.) сообщает, что «братья и сестры Христовы были дети Иосифа, которые родились от жены брата его, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф по закону взял жену его за себя и родил от нее шестерых детей, четырех сыновей и двух дочерей, Марию, которая по закону называется дочерью Клеопы, и Саломию» ( Theoph. Bulg. In Matth. 13. 56//PG. 123. Col. 293). Прп. Иоанн Дамаскин (2-я пол. VII в.- до 754 г.), возможно на основании местных палестинских преданий, полагал, что Иоаким, отец Девы Марии, был сыном Варпанфиира из рода Давидова и приходился свойственником Иакову, отцу И. О. ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14//PG. 94. Col. 1154). В XIV в. Никифор Каллист со ссылкой на свт. Ипполита Римского пишет в «Церковной истории» о том, что 1-я жена И. О. по имени Саломия приходилась племянницей прав. Захарии, отцу св. Иоанна Крестителя ( Niceph. Callist. Hist. eccl. II 3//PG. 145. Col. 760). Особое внимание в трудах христ. писателей уделялось нравственному значению образа И. О. В желании И. О. тайно отпустить Деву Марию (Мф 1. 19) ряд толкователей видели указание на то, что И. О. был человеком кротким и смиренным, не пожелавшим «причинять Деве даже и малейшего огорчения». Он мог предать Ее суду, но не обвинял и не порицал Ее, а поступил выше закона ( Ioan. Chrysost. In Matth. IV 4; ср.: Aug. Serm. 51. 6, 9). Евсевий Кесарийский, напротив, считал, что праведность И. О. состояла в трепете перед открывшейся ему тайной чудесного рождения Спасителя и он хотел расстаться с Марией исключительно из чувства своего недостоинства пребывать вблизи совершаемых Богом великих дел ( Euseb. Ad Stephan. I 3//PG. 22. Col. 884-885). В «Гомилиях на Евангелие от Луки» (сохр. в переводе блж. Иеронима) Ориген называет И. О. «смотрителем [управителем] рождества Господня» (dispensatorum ortus Dominici - Orig. Hom. in Luc. 13. 7). Лат. слово dispensator соответствует греч. слову οκονμος, тем самым Ориген определяет место И. О. в Божественном замысле домостроительства спасения. Смирение, к-рое И. О. выказывал в отношении Того, Кто был вверен его защите и попечению, является, по Оригену, примером отношений родителей и детей (Ibid. 20. 45). |
| Аскетическое учение последователей св. Гонората получило отражение прежде всего в трактате Евхерия «Похвала пустыне», который считается программным текстом леринского монашества. Поводом для написания трактата послужило возвращение св. Илария из Арелата в Леринский мон-рь после избрания св. Гонората на епископскую кафедру. Евхерий описывал «пустыню», под к-рой подразумевался в первую очередь Лерин, как идеальное место для аскетических подвигов. Эту «пустыню» Бог указал Гонорату, к-рый желал «отделиться от мира преградой моря» ( Hilarius. Sermo de vita S. Honorati. 15. 3). По словам Евхерия, Иларий удалился «из дома своего и от своей родни в великое море» и обрел там «великую пустыню» ( Eucher. Lugd. De laud. herem. 1; ср.: Honor. Massil. Vita Hilar. 8). «Пустыня» создана Богом для избранных, желающих спастись и стать святыми. Леринские авторы уподобляли ее тихой гавани, приюту для странников, спокойному убежищу для мятущихся и растерянных людей ( Honor. Massil. Vita Hilar. 2; ср.: Vincent. Lirin. Common. I 1//The Commonitorium of Vincentius of Lerins/Ed. R. S. Moxon. Camb., 1915. P. 3-5; Euseb. Gall. Hom. 25. 4; 35. 4; 42. 10). Впосл. Кесарий Арелатский уподоблял леринскую «пустыню» матери и кормилице ( Caes. Arel. Serm. 236. 2), а Фавст Рейский называл ее «школой Христа» ( Euseb. Gall. Hom. 35. 7, 39. 2; Faust. Reg. Ep. 8). Используя аналогии из Свящ. Писания, леринцы сравнивали аскетов с народом Израиля, покинувшим Египет и странствующим по пустыне. Иларий и Фавст описывали Гонората как «нового Моисея», указавшего путь «новому Израилю». Евхерий напоминал Иларию: «Странствуя в пустыне с Израилем, ты достигнешь обетованной земли с Иисусом» ( Eucher. Lugd. De laud. herem. 44). Он называл леринскую «пустыню» «временным отечеством» людей, покинувших земную родину, чтобы стать святыми (Ibid. 30). Однако «пустыня» - место не только духовного странствия, но и духовной борьбы: там Христос преодолел искушения и победил сатану (Мф 4. 1-11; Лк 4. 1-13). Поэтому леринские авторы называли монахов Божиим воинством, сопоставляли их жизнь с воинской службой, а мон-рь - с военным лагерем. Эннодий в Житии св. Антония Леринского именовал монахов «легионом Господней паствы» (MGH. AA. T. 7. P. 40). В то же время леринцы считали «пустыню» местом, исполненным благодати, расположенным между небом и землей. Они представляли Лерин как «святой остров», «земной рай» (paradisus saeculi - Honor. Massil. Vita Hilar. 7), где живут люди, подобные ангелам. Эннодий называл Лерин «кормилицей святых» (nutrix sanctorum) (см.: Vog üé . 2003. P. 79-104; Heijmans M., Pietri L. Le «lobby» lérinien: Le rayonnement du monastère insulaire du Ve siècle au début du VIIe siècle//Lérins. 2009. P. 53-60). |
| Соединение Христа и Церкви является девственным союзом, символ к-рого - брак. Ап. Павел, обращаясь к Коринфской Церкви, пишет: «...я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор 11. 2); он чувствует обязанность ревниво оберегать чистоту ее веры. Мы молимся, продолжает апостол (2 Кор 13. 9), «о вашем совершенстве (καταρτισμς)», т. е. о нравственном совершенствовании (см.: Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. 39). В понимании св. Николая Кавасилы Евхаристия - «это и есть знаменитый брачный пир, на который всесвятой Жених приводит Церковь, как невесту-деву» ( Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4). Дева Мария - идеал девственной чистоты Д. Богородицы получило свое прообразование в ВЗ. К числу прообразов приснодевства Божией Матери относят ворота храма, к-рые в видениях Божиих были показаны прор. Иезекиилю : «Ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены» (Иез 44. 2; ср.: Ambros. Mediol. De instit. virgin. 8. 52-57). Матерь Иисуса - единственная женщина в НЗ, Которой дается наименование «Дева» (Лк 1. 27; ср.: Мф 1. 23). В Слове на Рождество Христово, приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому, обосновывается необходимость девственного Боговоплощения тем, чтобы «Тот, Которого первое рождение было славно, был безукоризнен и во втором. Т. е. как от вечности родило Его девственное Божество, так и во времени должна была родить Его Дева Мария» ( Ambros. Mediol. Serm. 6: De Natali Domini 4. 7//PL. 17. Col. 616). Необходимость девственного Боговоплощения свт. Фотий , патриарх К-польский, усматривает в сравнении Второго Адама с первым: «Надлежало приготовить на земле Матерь Творца для воссоздания падшего, и притом Деву, дабы как первый человек был создан из девственной земли, так и воссоздание его должно было совершиться через Деву, и дабы рождение Создавшего было бессеменное» ( Phot. In SS. Mariae Nativit.). «И в какой, больше нежели небесной, высоте Она показала нам достоинство девства! - обращается свт. Филарет (Дроздов) к слушателям со Словом в день Введения во храм Пресв. Богородицы.- От Евы до Нее женский пол, так как и мужеский, служил закону брака, в чаянии той награды, что рано или поздно произведет на свет благословенное Семя, Которое «сотрет главу адского змия» (Быт 3. 15) и о Котором «благословятся вси языцы земнии» (Быт 22. 18): но сия награда не браку была предназначена. Брак мог рождать только человеков. Одно девство достойно было родить Богочеловека» ( Филарет, свт. С. 24). |
| Исполнение этого прошения явлено во святых, когда они следуют закону Божию и когда Бог словно бы обитает в них ( Orig. De orat. 25. 2). Слова этой молитвы указывают на «всегдашнее царствование Христа во святых», к-рое наступает, когда истребляются пороки в нас и Бог начинает в нас царствовать. Достижение этого Царствия, к к-рому устремлено желание чистой души, обещано Самим Господом (Мф 25. 34 - Ioan. Cassian. Collat. IX 19). Отражение двойственного понимания смысла этого прошения представлено в толковании блж. Иеронима, согласно к-рому оно говорит «о Царстве обобщенно, чтобы диавол перестал править в мире, или чтобы Бог царствовал в каждом отдельном человеке, и чтобы грех не царствовал в смертном теле» (ср.: Рим 6. 12 - Hieron. In Matth. I 6. 10). Третье прошение: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 10б; Лк 11. 2д). Для мн. древних экзегетов истолкование этого прошения подразумевает метафорическое понимание «неба и земли», к-рое соотносится с представлением о двусоставном разделении человека на дух и плоть, гармоничное подчинение к-рых воле Божией приводит к деятельному свидетельству о Христе в этом мире. Согласно сщмч. Киприану Карфагенскому, исполнение Божественной воли было явлено в послушании Сына Божия, Который служит для нас примером (Мф 26. 39; Ин 6. 38). Поскольку мы имеем «наше тело из земли, а дух - с неба» и они постоянно пребывают в борьбе (см.: Гал 5. 17, 19-23), то мы просим, «чтобы с помощью Божией… установилось между ними обоими согласие» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 10-11; см. также: Aug. Serm. 59. 5). Кроме того, молясь об исполнении Божественной воли на земле, мы, следуя заповеди Христа (Мф 5. 44-45), ходатайствуем о спасении всех, в т. ч. и неверующих, у к-рых также есть возможность стать небесными жителями, получив возрождение от воды и духа ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 12; Aug. Domin. in Mont. II 6. 22). Так же и согласно Тертуллиану: слова о небе и земле отражают разделение человеческого существа, составленного из плоти и духа. |
| Словами этого прошения «мы просим не подвергнуться искушению», тем самым приходя к осознанию собственной слабости, научаясь смирению перед Божественной благостью ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 17; см. также: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6). По мнению прп. Максима Исповедника, искушения бывают добровольные, порождающие грех, и невольные, связанные с болезненным наказанием за первые. Словами этого прошения мы просим Господа помочь не подвергнуться добровольным искушениям ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 5. 5). У свт. Кирилла Александрийского приводится редкое толкование, согласно к-рому этими словами мы просим у Господа сил противостоять ересям, искушающим нашу веру ( Cyr. Alex. In Luc. 77). Седьмое прошение: «но избавь нас от лукавого» (Мф 6. 13б; Лк 11. 4г). У большинства греч. авторов это прошение вслед за греч. текстом π το πονηρο («от лукавого») понималось как персонализированное указание на диавола, в то время как мн. зап. авторы вслед за блж. Августином ориентировались на перевод Вульгаты: a malo («от зла»). Для ряда авторов 7-е прошение говорит о том же, что и 6-е, поскольку, «кто пребывает в искушении, тот непременно находится и во власти лукавого»; оба прошения напоминают нам, что «...весь мир во зле лежит» (1 Ин 5. 19 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 14; также: Tertull. De orat. 8; Aug. Serm. 59. 8). Слова этого прошения показывают, что предыдущее не означало ходатайства о полном избавлении от искушений ( Суг. Hieros. Mystag. V 18). Для Оригена смысл этого прошения, посвященного молитве об «избавлении от зла», состоит не в том, чтобы нас не посещали никакие скорби, но в том, чтобы мы никогда не оставались в них в затруднительном положении, без помощи Божией. Соответственно, когда в нас попадают раскаленные стрелы лукавого (Еф 6. 16), нам не стоит от них воспаляться. Примером перенесения скорбей и нападок диавола служит прав. Иов и Сам Господь Иисус Христос (Мф 4. 1-11 - Orig. De orat. 30. 3-6). Свт. Иоанн Златоуст специально отмечал, что использована форма единственного, а не мн. |
|
|
