| «Правила» О. являются своеобразным комментарием к «Правилам» прп. Пахомия ( Ladeuze P. Etude sur le cènobitisme pakhomien: Pendant le IVe siécle et la premiére motiè du Ve. Louvain, 1898. P. 306-309). Возможно, О. видел свою цель не в изменении правил прп. Пахомия, а в их более подробном изложении и обосновании библейскими ссылками. В строгом смысле слова О. писал не правила и заповеди, а советы и наставления (monita). Конкретные предписания перемежаются в текстах с общими увещаниями: быть внимательными, иметь страх Божий, исполнять заповеди Господни и хранить правила общежития ( Joest. 2016. P. 66-71). Вогюэ приписывал О. авторство некоторых правил прп. Пахомия, в частности правил 1-8 (ср.: Orsies. Reg. 20; Vog üé A., de. Les pièces latines du dossier pachômien//RHE. 1972. Vol. 67. N 1. P. 36-37, 48). В начале 8-го правила прп. Пахомия имеется глосса: «Вот животворящие заповеди, переданные нам старшими» (Haec sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradita - Pachom. Praecepta. 8// Boon. 1932. P. 15:4), следов., это и по крайней мере неск. последующих правил не были написаны прп. Пахомием. По наблюдениям Йоста, между «Правилами» прп. Пахомия и «Правилами» О. существуют смысловые параллели (ср.: Orsies. Reg. 6 и Pachom. Praecepta. 23; Orsies. Reg. 8 и Pachom. Praecepta. 6; Orsies. Reg. 11 и Pachom. Praecepta. 7, 30; Orsies. Reg. 13 и Pachom. Praecepta. 28; Orsies. Reg. 14 и Pachom. Praecepta. 15-18, 28; Orsies. Reg. 16 и Pachom. Praecepta. 49; Orsies. Reg. 20 и Pachom. Praecepta. 2, 4, 7, 30 - Joest. 2009. P. 491; о цитировании «Правил» Пахомия в «Книге Орсисия» см.: Joest. 2010). «Вопросы Фавста и Тимофея с ответами Орсисия» (Quaestiones Fausti et Timothei cum responsionibus Orsiesii; CPG, N 2371; изд.: Crum. 1915. S. 17-21 (копт. текст), 72-76 (нем. перевод); франц. перевод: Lefort. 1943. P. 395-399; итал. перевод: Orlandi. 1990. P. 118-124). Сочинение представляет собой приложение к «Истории Орсисия»; содержит серию вопросов александрийских диаконов Фавста и Тимофея, к-рые те задавали старцу на пути в Александрию, и ответов на них О. |
| XXXIII 6. 12). Власть диавола опиралась гл. обр. на страсть людей к наслаждениям (In Evang. 22. 9). Христология и сотериология I. Христология. Святитель подробно говорит о воплощении Единородного Сына Божия, к-рое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio - Moral. XXXIII 3; Reg. epist. VII 15), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio - Moral. III 26; VII 7), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris - Ibid. XIX 28; In Ezech. I 4) или таинством Воплощения (mysterium incarnationis - In Evang. 7; 39. 1; 33. 6; Reg. epist. XI 67 и др.). Ради людей Бог стал человеком, а точнее Богочеловеком (Deus homo - In Evang. 16. 1; 8. 2), чтобы Он мог быть Посредником между Богом и людьми. В таинстве Воплощения «Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть» (Ibid. 33. 6). Слово стало плотью, «не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое» (Reg. epist. XI 67). Соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом человеческой природы (In Ezech. I 8. 23; II 1. 9; Moral. XIX 28. 51) в момент св. зачатия (conceptus sanctus) в утробе Св. Девы (Moral. XVIII 52. 85; Reg. epist. XI 67). Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit), т. е. покрыл тенью, Св. Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Moral. XXXIII 3. 5; ср.: Reg. epist. XI 67). Тело, воспринятое Богом от Девы, было как бы Его одеждой (vestimentum), к-рая тем не менее не отличалась от Него Самого по единству Лица (In Ezech. II 1. 9). Единородный Сын Божий, воплотившись, стал совершенным человеком (perfectus homo), т. е. имел «истинную плоть и разумную душу» (Reg. epist. XI 67; In Ezech. I 1. 9). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого зачатия, поскольку для того, чтобы превозмочь состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Moral. |
| Описание данной монеты (типа монет) и соответствующий снимок содержатся, в частности, в вышеозначенном каталоге Б. Альстрёма, И. Альмера и Б. Хеммингссона – под 90 (раздел «Johan III 1568 – 1592»). s. 52] Монета имеет механическое повреждение в виде круглого отверстия. Размер – 19 х 19 мм, вес – 0,65 грамма. Найдена предположительно в Рыбно-Слободском районе Татарстана. Лицевая сторона (аверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из «слипающихся» точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение коронованного королевского герба династии Васа, с точками слева и справа от него, между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «IOHANNES/3/D/G/SVEC/REX» («IOHANNES/3/D[IE]/G[RATIA]/SVEC[IAE]/REX») («ИОГАНН 3 БОЖИЕЙ МИЛОСТЬЮ ШВЕЦИИ КОРОЛЬ») (слова разделены несколькими точками). Обратная сторона (реверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из «слипающихся» точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение малого герба Королевства Швеция – коронованного щита с тремя открытыми коронами (две сверху, одна – снизу) (слева от щита – цифра «8», справа – «4»), между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «MONETA/NOVA/REG/SVEC» («MONETA/NOVA/REG[NI]/SVEC[IAE]») («МОНЕТА НОВАЯ КОРОЛЕВСТВА ШВЕЦИЯ») (слова разделены по сторонам тремя точками). Описание данной монеты (типа монет) и соответствующий снимок содержатся, в частности, в вышеозначенном каталоге Б. Альстрёма, И. Альмера и Б. Хеммингссона – под 111 (раздел «Johan III 1568 – 1592»). s. 53] Монета значительно корродирована и обломана в нескольких местах. Размер – 19 х 19 мм, вес – 0,63 грамма. Найдена предположительно в Рыбно-Слободском районе Татарстана. Из-за серьёзных повреждений монеты её точная идентификация затруднена, в связи с чем описание производится по похожим экземплярам. Лицевая сторона (аверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из «слипающихся» точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение коронованного королевского герба династии Васа, с точками слева и справа от него, между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «IOHANNES/3/D/G/SVEC/REX» («IOHANNES/3/D[IE]/G[RATIA]/SVEC[IAE]/REX») («ИОГАНН 3 БОЖИЕЙ МИЛОСТЬЮ ШВЕЦИИ КОРОЛЬ») (слова разделены несколькими точками). Обратная сторона (реверс): в середине – внутри малой окружности (ободка) из «слипающихся» точек (с «разрывом» вверху) и выходом за неё – изображение малого герба Королевства Швеция – коронованного щита с тремя открытыми коронами (две сверху, одна – снизу) (слева от щита – цифра «8», справа – «6»), между малой и большой окружностями (ободками) – частично сокращённая круговая латинская надпись («легенда») «MONETA/NOVA/REG/SVEC» («MONETA/NOVA/REG[NI]/SVEC[IAE]») («МОНЕТА НОВАЯ КОРОЛЕВСТВА ШВЕЦИЯ») (слова разделены по сторонам тремя точками). |
| 10. 26). В. В. перечисляет тексты Свящ. Писания, к-рые было принято читать во время таинства (Hom. 13//PG. 31. Col. 425): Ис 1. 16; Пс 33. 6; Деян 2. 38; Матф 11. 28. Будучи сам крещен в 26 лет, он боролся с обыкновением откладывать крещение на конец жизни (Ibid. 425-428; ср.: Greg. Nazianz. Hom. 16-17; Greg. Nyss. Adv. Diff.), поскольку возможная болезнь или старость могут воспрепятствовать полноценному принятию Крещения (Hom. 13//PG. 31. Col. 436-437). В. В. считал, что наиболее подходящее время в церковном году для принятия Крещения - Пасха (Ibid. 425). 2. Евхаристия. Согласно В. В., для вечной жизни необходимо причащение (μετληψις) Св. Таин (Moral. reg. 21. 1), однако без понимания смысла, так же как без любви, когда произносится лишь пустое слово (μα ργν) (De bapt. I//PG. 31. Col. 1577), таинство бесполезно (Moral. reg. 21. 2). Смысл его заключается в воспоминании (νμνησις) послушания Христа даже до смерти и жизни со Христом (Moral. reg. 21. 3; De bapt. I//PG. 31. Col. 1576; причастие - деятельная память (νεργς μνμη) (De bapt. I//PG. 31. Col. 1577)). Причастие есть «пища жизни вечной (τροφ ζως αωνου)», поэтому необходимо ее принятие после Крещения (Ibid. Col. 1573; ср.: Ин 6. 54). Постоянно причащаться - значит жить полнотой жизни (πολλαχς) (Ep. 93). В каждом восполняющем Тело Христово происходит обновление ума (Hom. in Ps. 29//PG. 29. Col. 308). Таинство Причащения должно предваряться очищением и доброделанием (De bapt. I//PG. 31. Col. 1577, 1844). «Хорошо и полезно,- говорит В. В.,- причащаться каждый день» (Ep. 93). О самом себе святитель свидетельствует, что он имел обыкновение причащаться 4 раза в неделю - в воскресенье, среду, пятницу и субботу, кроме того - в дни памяти святых (Ibidem). Причастие должно сопровождаться песнословием (Moral. reg. 21. 4). Святыня должна соблюдаться в чистоте и благоговении, к ней нельзя примешивать чего-либо служащего для всеобщего употребления (Ibid. 30. 1), поскольку то, что посвящено Богу, должно почитаться как святое (Ibid. |
| Большая часть сохранившихся К. относится к XIII-XV вв. К. по-прежнему создавались в значительном количестве в мон-рях и при кафедральных капитулах (к позднему средневековью нек-рые крупные мон-ри и соборы могли иметь до неск. десятков К.). Большое число К. сохранилось в цистерцианских мон-рях, с к-рыми, в частности, связано появление К. на периферии Европы: в Польше ( Горецкий. 2003), в Скандинавии (напр.: Necrologium Ripense e codice coll. Reg. vetust. 849 fol. Bibl. Reg. Haun. phototypice expressum necnon et Avia Ripensis i. e. Ribe Oldemoder e codice Arch. Reg. Haun. eodem more reddita/Ed. E. Buus. Hafniae, 1967). С кон. XII-XIII в. известны К. светских аристократических семейств (см., напр.: Kosto. 2001), городских коммун ( Bourlet. 2008), ун-тов и т. д. Форма и организация материала в К. в целом мало изменялись. Распространение получили оглавления, индексы и др. инструменты, облегчавшие работу с входившими в состав К. документами. Происходила и дифференциация К. по содержанию; составлялись своды, в к-рых были собраны документы, относившиеся к отдельным должностным лицам, к тем или иным категориям держаний и проч. Вместе с тем в повседневной хозяйственной деятельности большее значение стали приобретать другие виды документации (описи, регистры и др.), тогда как К. нередко выполняли роль парадных кодексов. Картулярий из мон-ря Сан-Хуан-де-Каавейро. XII в. (Madrid, Archivo Histórico. National Codices. L 1439) Картулярий из мон-ря Сан-Хуан-де-Каавейро. XII в. (Madrid, Archivo Histórico. National Codices. L 1439) К. являются одним из основных видов источников по истории западноевроп. средневековья. Большинство известных средневек. актов (за исключением нек-рых средиземноморских регионов) сохранились только в виде копий в К. Традиционно историки использовали К. прежде всего для реконструкции утраченных отдельных грамот и архивов. Исследования посл. четв. XX - нач. XXI в. показали, что в состав К. практически никогда не включался весь объем документов, имевшихся на тот момент в соответствующем архиве, напротив, имел место сознательный и часто вполне пристрастный их отбор, а нередко и сознательная фабрикация, преследовавшие определенные цели, поэтому К. сильно различаются по степени репрезентативности и достоверности ( Филиппов. 1988; Geary. 1994; Declercq. 2000; Chastang. 2006). Это позволило рассматривать К. не только как источники по социально-экономической истории, но и как свидетельства средневек. представлений о прошлом, а также как инструменты формирования коллективных идентичностей церковных и светских корпораций. |
| Cod. V сообщал приведенную выше заметку о спорности двух последних книг. Дальнейшие изследования, приложенные к анализу этих книг, подтвердили догадку тех, которые отвергали принадлежность их св. Василию 1412 . Отрицательный результат в отношении к этим двум книгам более или менее признан в западной науке всеми, так что новейшее издание творений Василия, сделанное Гольдгорном 1413 , предлагает читателю только подлинные первые три книги его против Евномия. По своему содержанию две последние книги против Евномия с именем Василия представляют из себя одно законченное целое, отличающееся от первых трех книг по своей задаче, стилю и некоторым частным воззрениям. Не смотря на то, что содержание этого целого заметным образом распадается на две части 1414 , древним рукописям не было известно никакое деление: они содержат в себе обе последние книги, как одно сочинение. Именно, в IV и V Codd. Reg. тотчас же после слов: „τοιατα νοεν δε ο πρς τν υν», которыми заканчивается 4-я книга, в одну строку имеются слова: „τι τ κοιν κτλ», которыми открывается 5-я книга 1415 , и только позднейшей рукой в том и другом кодексе внесена приписка: περ το γου πνεματος. С этим вполне согласен и кодекс Кольбертинский, в котором также приписка сделана позднее написания кодекса. В Codd. Reg. I, II и VI эта приписка: περ γου πνεματος находится уже в самом тексте, где она занимает такое же место и должна играть такую же роль, как и многочисленные другие надписания, существующие в пятой книге и внесенные каким-либо переписчиком, так как они во многих случаях не соответствуют содержанию; на ряду с этими последними она должна обозначать не новую книгу, а только отдел сочинения, – один из многих 1416 . Точно также неудачны и те надписания, какие даются в рукописях в отношении к обеим книгам вместе. Так, Cod. Reg. IV имеет в начале такой заголовок: „το ατο (Βασιλεου) πρς Ενμιον περ το γου πνεματος λγος δ’»,– который обнимает собой содержание только пятой теперешней книги против Евномия и совсем упускает из виду ближайший предмет, обсуждаемый 4-ю книгою, причем „λγος δ’» является, конечно, только вследствие присоединения этого сочинения к первым трем подлинным книгам Василия 1417 . |
| 452 См. Pérez de Urbel J. Los monjes... T. 1. P. 222; Torrez López M. La Iglesia en la España visigoda. P. 311–312. 453 Isidori Reg. mon. praef.: Plura sunt praecepta, vel instituta majorum, quae a sanctis Patribus sparsim prolata reperiuntur, quaeque etiam nonnulli latius, vel obscurius posteritati composita tradiderunt, ad quorum exemplum nos haec pauca vobis eligere ausi sumus, usi sermone plebeio, vel rustico, ut quam facillime intelligatis quo ordine professionis vestrae votum retineatis. 454 Об источниках Исидора подробнее см. Pérez de Los monjes... T. l.P. 245–249. См. также Sejourné Р. Op. cit. P. 84–85. 455 Isidori Reg. mon. 24.1: Transeuntibus de hac luce fratribus, antequam sepeliantur, pro dimittendis eorum peccatis, sacrificium Domino offeratur. Cfr. Sejourné R Op. cit. P. 84–86; Pérez de Los monjes... T. 1. P. 250. 457 Braul. Renot.: Monasticae regulae librum unum, quern pro patriae usu, et invalidorum animis decentissime temperavit. 459 Isidori Reg. mon. Praef.: Quapropter sicut ilia praecepta priorum perfectum monachum reddunt ac summum, ita faciunt ista (sicut praecepta Isidori – E.M.) vel ultimum. Illa custo- diant perfecti, ista sequantur post peccatum conversi (Исидор. Монашеский устав. Пред.: И поэтому как предписания предшественников делают монаха полностью совершенным, то же делают и эти даже из худших [монахов]. Те [предписания] пусть соблюдают совершенные, а эти – раскаявшиеся в грехах). 461 Orlandis J., Ramos-Lissóm D. Historia de los concilios... P. 275–278. González T. Historia de la iglesia... P. 498–500. 462 Conc. de Toledo IV (633). can. 19: Quiquumque igitur deinceps ad ordinem sacerdotii postulatur tunc secundum sinodalia vel decretalia constituta cum omnium clericorum vei civium volumtate ab universis conprovincialibus episcopis aut certe a tribus in sacerdotio die dominica consecrabitur, coniventibus ceteris, qui absenter fuerit, litteris suis et magis auctoritate vel praesentia eius, qui est in metropolim constitutus. Episcopus autem conpro- vincialibus ibi consecrandus est ubi metropolitanus elegerit: metropolitanus autem non nisi in civitate metropolis conprovincialibus ibidem convenientibus (IV Толедский собор. Кан. 19: Итак, всякий, кто стремится к епископскому сану, согласно постановлениям синодов и декреталий, с согласия всех клириков и граждан пусть будет посвящен в воскресенье всеми епископами той же провинции или же тремя, при том, что прочие, кто будет отсутствовать, подтвердили бы свое согласие письменно или, что еще лучше, авторитетом и в присутствие того, кто поставлен в митрополии. Епископ пусть будет посвящен в сан епископами этой же провинции там, где выберет митрополит; митрополит же только в столице митрополии в присутствии епископов провинции). |
| XV в. (Vatop. 483. Fol. 2r) Сильное влияние канонического права отмечается в новеллах имп. Ираклия от 612, 617, 619 и 629 гг., имп. Ирины между 780-790 и 797-802 гг., иконоборца Льва V и его сына Константина 819/20 г. (Reg. Imp. N 165, 175, 199, 212, 338, 358, 359; Τρωινος. 1999. Σ. 104-105). Активную законотворческую деятельность развил имп. Лев VI Мудрый (886-912), из 113 новелл к-рого 35 посвящены Церкви, в частности вопросам приспособления светского права к соборным канонам VII-VIII вв., не учтенным в юстиниановском законодательстве ( Τρωινος. 1999. Σ. 160-167; Stolte. 1991. S. 233, Anm. 5). Тесная связь с каноническим правом также в новеллах имп. Исаака I Комнина (1057-1059) и Константина X Дуки (1059-1067) (Reg. Imp. N 943, 944, 961), Никифора III Вотаниата (1078-1081) (Ibid. N 1048), Алексея I Комнина (1081-1118) (Ibid. N 1085, 1116, 1167, 1168b, 1177, 1214b), Мануила I Комнина (1143-1180) (Ibid. N 1333а, 1372, 1468) ( Τρωινος. 1999. Σ. 167-170; Соколов. 1907). Следует упомянуть также новеллу Андроника II Палеолога (1282-1328) о запрете кандидату в епископы делать подарки участвующим в его поставлении архиереям (Reg. Imp. N 2159 - ср.: каноны Халк. 2 и Трул. 22) и новеллу Андроника III, в к-рой наряду с вопросами наследственного, процессуального, уголовного, брачного и договорного права трактуются вопросы церковной дисциплины (Ibid. N 2295). Взаимодействие канонического и светского права не ограничивалось влиянием первого на второе. Светское право в свою очередь также сыграло определенную роль в формировании церковных институтов. Так, по-видимому, влиянием светского права можно объяснить появление в Церкви института апелляционного суда (Ант. 12, Сард. 3-5; Халк. 9, 17; см.: Troianos. Der Apostolische Stuhl. S. 252-253). Появление нового юридического жанра - имп. «божественных законов», касающихся Церкви,- неизбежно должно было поставить перед церковными властями проблему сбора и тематической классификации (кодификации) юридического материала, относящегося к церковным делам. |
| князья и правители предпочитали поддерживать т. зр. собственных придворных проповедников и университетских теологов. В развернувшемся в 1549-1552 гг. споре по поводу учения Озиандера о том, что оправдание предполагает реальное вселение Иисуса Христа как Бога в верующих (т. н. озиандеров спор), М. не поддержал Озиандера, поскольку считал, что тот искажает развитое Лютером представление об оправдании. Первоначально М. пытался переубедить Озиандера в личной переписке (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 6075-6076); когда эти попытки не привели к успеху, М. представил критический разбор мнений Озиандера в соч. «Ответ на книгу Озиандера об оправдании человека» (Antwort auf das Buch Herrn Andreae Osiandri von der Rechtfertigung des Menschen; текст см.: CR. Vol. 7. Col. 892-902. N 5017; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 6294; подробнее см.: Scheible. 2016. S. 245-249). В дискуссии по поводу взглядов своего ученика Майора (т. н. майористский спор), которого гнезио-лютеране обвиняли в том, что тот учит о необходимости добрых дел для спасения, М. внутренне был на его стороне, однако призывал его к более осторожному формулированию своей позиции. Согласно М., утверждение, что добрые дела необходимы для спасения в смысле неких спасительных заслуг, бесспорно ошибочно, однако добрые дела действительно с необходимостью присущи всем спасаемым, поскольку они есть необходимые плоды веры и оправдания (см.: CR. Vol. 8. Col. 63-64; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 6788). По просьбе курфюрста Иоахима II Гектора, в 1553 г. М. составил отзыв по поводу полемики между проповедовавшим во Франкфурте-на-Одере лютеран. теологом А. Мускулом (1514-1581) и Ф. Станкаро (1501-1574). В соч. «Ответ относительно спора о Станкаро» (Responsio de controversiis Stancari; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 260-277) М. отверг мнение Станкаро о том, что Иисус Христос был Посредником между Богом и людьми лишь по Своей человеческой природе; ссылаясь на мнения отцов Церкви и решения Вселенских Соборов, М. подробно излагал учение о недопустимости разделения во Христе божественной и человеческой природ, соединенных в одном Лице. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕССА [Лат. missa], общепринятое наименование чинопоследования евхаристического богослужения в римском и др. зап. обрядах. Лат. слово missa по форме является причастием (participium perfecti), образованным от глагола mittere (посылать, отправлять, отпускать). До IV в. этот термин не встречается в литургическом контексте. Вопрос о том, когда и почему он заменил более распространенные и имевшие греч. прототипы наименования чина Евхаристии (sacrificium, oblatio, mysterium, coena, prex, liturgia и т. п.), долгое время оставался дискуссионным. M. как «отпуст» В литургическом контексте одно из наиболее ранних и четко зафиксированных значений термина missa - отпуст оглашаемых перед началом литургии верных (post sermonem fit missa catechumenis, manebunt fideles - Aug. Serm. 49. 8; ср.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. 11. 16; Statuta Eccl. antiq. 84). Св. Исидор Гиспальский прямо связывает происхождение термина «месса» с отпустом оглашенных ( Isid. Hisp. Etymol. VI 19. 4; ср.: Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst.//PL. 217. Col. 912). Диак. Флор Лионский говорит, что missa означает отпуст (dimissio) всего народа ( Flori Diaconi De expositione missae. 92//PL. 119. Col. 72). Ф. Й. Дёльгер, изучавший нехрист. употребление слова missa, обратил внимание на то, что оно встречается в IV-VII вв. в латинских и греческих (как калька с латинского) памятниках как адм. термин, в значениях «роспуск собрания», «увольнение» или «смена караула» ( D ö lger. 1950; см., напр., выражение missa fieri у Авита Вьеннского: Avitus Viennensis. Epistola 1//PL. 59. Col. 199). Очень часто (72 раза) термин missa используется в «Паломничестве» Эгерии. Обычно он означает окончание синаксиса (не всегда евхаристического, к-рый называется у нее oblatio) и отпуст верных, в основном с указанием места совершения богослужения (missa facta de… ( Eger. Itiner. 27. 3; 37. 1; 46. 6); missa ecclesiae (Ibid. 25. 2; 28. 2); ср. congregationis missam - Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 7; в «Правиле св. Бенедикта» одно из значений missa - окончание трапезы (Reg. Ben. 35)). По мнению К. Морманн, М. у Эгерии в нек-рых случаях указывает не просто на окончание той или иной службы, но на особое краткое чинопоследование, совершавшееся в конце (fit missa - Eger. Itiner. 30. 2-3; 37. 7-9) ( Mohrmann. 1958). В таком же значении слово missae используется в Reg. Ben. 17, где речь идет об окончании канонических часов (согласно толкованию Смарагда, выражения et missas sunt и missae fiant являются синонимами формулы completum est, встречающейся ранее (в Reg. Ben. 12-13), а сами финальные молитвы часа указывают на то, что прошения монахов приняты Богом (CCM. T. 8. P. 206)). |
|
|
