| Дело уже совершилось. Теперь — остается вам тянуть его. Не помню, кто где-то сказал, — что можно всякое даже малейшее движение обращать в предмет самоотвержения, самопринуждения, самоумерщвления, в удар от потрясения креста, сидя в келлии на заперти, только пред лицом Бога и Господа, со строгим к себе вниманием. Это, я думаю, вам очень пригоже теперь делать. И ухитряйтесь. Да, кажется, вы уже мастерица на это. Ну, так и продолжайте это делание. Кто-то еще говорил: меня старец мой учил сначала приучиться мыслями за келлию не выходить; а в келлии что?! — молитва, чтение, богомыслие, рукоделие. Потом, говорит, не пускай их за пределы тела, занимая себя тем, что внутри происходит. Наконец, укройся, говорит, в сердце, и сиди там один с Господом, отгоняя всякие мысли, как мух и комаров. Вам предлежит последнее сидение. И если его не будет, то это будет значить, что вы вне своего чина состоите. А это кто сказал: когда котельчик кипит, то ни насекомые, ни гады приблизиться к нему не могут. А когда кипение прекратится и вода охладеет, тогда они свободно лезут к нему, и ползают по нему и в воду набираются. Случается и то, что мышь не малая вцепится ногами в края и опрокидывает котельчик, и если он хрупок, разбивает его. Это сказание идет ли к вам?! Если да, то не давайте котелку перестать кипеть, а для сего почаще подкидывайте шепок, углей и дров. Богомыслие лучше всего; и чтение идет; а молитва паче богомыслия даже. Скажете: это старая практика. Да, — но теперь на новый лад. Франциска попробуйте перевесть. — Посмотрим. — Отчего я попятился от него? От того, что непременно придется переделывать многое. В «Невидимой брани» многие главы переделаны. Та книга католиком писана, а католики об умной молитве и иных вещах подвижнических иначе от нас судят. Старец Никодим поправил, но не все. Я докончил поправку. Помните я писал: перевожу книгу, похожую на «Невидимую брань». Дошел до молитвы — и стал. Я, говорит, буду говорить только об умной молитве, и пошел точать, о молитве слова два сказал, а далее все — meditation и meditation. 20 с лишним глав. И все как-то мудрено. И поправке трудно поддается. Я и бросил, — пока наберусь мужества. В этом припадке досады на переводимую книгу и на Франциска рыкнул, хоть тот гораздо проще. Ничего — переводите. Выгладим, вычистим, и никто не узнает Франциска. |
| «Душа человека при сильной радости или сильной скорби по поводу чего-нибудь, – говорит Платон, – принуждена (αναγκζεσθαι) то, по поводу чего она это испытывает, считать наиболее очевидным и совершенно истинным, хотя это и не так обстоит… Каждое удовольствие и каждое огорчение имеет при себе точно гвоздь и прибивает душу к телу, и прикрепляет ее, и делает ее подобной телу, так что она начинает думать, что то истинно – что тело считает истинным». Платон, точно вперед обороняясь против Аристотеля и Эпиктета, для которых αναγκζειν (принуждение) и бесчисленные λυπηθηναι (выколотые глаза, обрезанные уши, уксус, цикута и т. д.) были последней инстанцией для разрешения спора между истиной и ложью, пытается не возражать им, а уйти из тех мест, где такого рода аргументация имеет и может иметь силу. «Тело» и все, что с телом, покорно необходимости и страшится ее угроз. И, пока человек боится, его можно пугать и, напугавши, принудить к повиновению. Но для «философа», который побывал на окраинах жизни, который прошел школу смерти, для которого αποθνσκειν (умирание) стало реальностью настоящего и τεθνναι (смерть) такой же реальностью будущего, страхи не страшны. Смерть он принял и со смертью сдружился. Ведь умирание и смерть, ослабляя телесный глаз, в корне подрывает власть ничего не слышащей ’Ανγκη и всех тех самоочевидных истин, которые этой ’Ανγκη держатся. Душа начинает чувствовать, что ей дано не покорствовать и повиноваться, а водительствовать и повелевать (αρχειν και δεσπòζειν, Фед. 64a), и в борьбе за это свое право она не побоялась перелететь за ту роковую черту, где кончаются все ясности и отчетливости и где обитает Вечная Тайна. Ее sapientia уже не meditatio vitae, a meditatio mortis. VII Таков был путь, пройденный Платоном. В «Федоне» Сократ рассказывает, что в молодости ему пришлось присутствовать при чтении отрывков из творений Анаксагора и что, когда он услышал, что разум есть устроитель и зачинатель всего (νους εστιν ο διακοσμων τε και πντον αιτιος), он безмерно обрадовался и сказал себе, что это как раз то, что ему нужно, и что ни на какие сокровища в мире он не променял бы такого учения. |
| 40 Для Сартра Другой, являющийся мне посредством взгляда, который смотрит-на-меня, это лучший ответ на аргументы солипсизма: «Эти противодействия основываются в действительности на том факте, что другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого ποχη’» (JP Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes. – New York: Washington Square Press, 1956.– 362–363 [здесь и далее– пер. В. И. Колядко: Ж.-П. Сартр, Бытие и Ничто. – М.: Республика, 2000]). 41 Возможность «быть-видимым-другим» присутствует уже в Пятом Картезианском размышлении. Переходя от одной монады к интерсубъективному сообществу монад, Гуссерль замечает, что, когда я воспринимаю кого-либо как Другого, Другой также воспринимает меня: «Если, пытаясь понять другого человека, я глубже проникну в горизонт его собственной сферы, то вскоре столкнусь с тем фактом, что как его тело находится в моем, так и мое живое тело находится в его поле восприятия и что вообще он сразу же воспринимает меня в опыте как другого по отношению к нему, подобно тому как я воспринимаю его в качестве своего другого» (§ 56, 129–130; курсив оригинала). Обратим внимание, что развитие всей культуры и общества основывается исключительно на этом принципе взаимности взглядов между Я и Другим. 43 Описываемая нами структура обратной интенциональности, по крайней мере, в качестве структуры заложена уже в Левинасовом анализе проявления: «Откровение составляет подлинное обращение объективирующего сознания» (Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis. – Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1969.– P. 67; курсив оригинала). 44 См., напр., аргумент Декарта о кусочке воска (cera) (в Meditationes de Prima Philosophia § § 29–31), который он заключает следующем образом: «Ведь вполне возможно, что то, что я вижу, в действительности и не воск; возможно, даже, что и глаз-то у меня нету, чтобы что-то видеть; но все же совершенно невозможно, чтобы я в тот момент, когда я вижу или думаю, что вижу (я здесь не делаю различий), чтобы я сам, мыслящий, не был бы чем-то. Схожим образом, если я сужу о бытии воска на основании моего прикосновения к нему, из этого следует то же самое, а именно что я есть» (пер. с лат. А. Баумейстера). В оригинале: Fieri enim potest ut hoc quod video non vere fi t cera; fi eri potest ut ne quidem oculos habeam, quibus quidquam videatur; sed fi eri plane non potest, cum videam, sive (quod jam non distinguo) cum cogitem me videre, ut ego ipse cogitans non aliquid sim. Simili ratione, si judico ceram esse, ex eo quod hanc tangam, idem rursus effi cietur, videlicet me esse (Ouvres de Descartes VII. – Paris: Librairie Philosophique Vrin, 1957.–33.9–33.16). |
| Преподавание философии обыкновенно соединялось с должностью инспектора, кроме 1819–1825 и 1840 годов. В октябре 1840 г. последовало предписание от академического правления, чтобы инспектору, иеромонаху Иоасафу, как духовному лицу, вместо философии, поручено было преподавание какого-нибудь духовного предмета. Философия обыкновенно делилась на логику, метафизику и нравственную философию. С 1813 г. видим и историю философии. О преподавании философии: можно судить по следующим данным. По донесению ректора семинарии, архимандрита Иннокентия академическому правлению в 1815 году, «профессор философских наук, магистр, иеромонах Поликарп весь курс философии преподал ученикам с отличным рачением и желаемыми успехами. Не токмо недостатки классического автора восполнил пояснениями письменными и изустными, но и ознакомил учащихся с лучшими систематическими новейшими и с глубокими мнениями древнейших философов. Тем с большею произвел сие пользою, что различные различных философов мнения изложил в строгом систематическом порядке, особенно в дополнение практической философии. Прочие части философии, как-то логику и метафизику и при кратком повторении раскрыл в лучшем и яснейшем порядке, нежели в каком находятся у классического автора». Ревизор Филарет Дроздов (1817 г.) называет Поликарпа ревностным профессором и прибавляет: «плод его трудолюбия есть извлечение философской истории, им составленное». – Из конспектов, для образца, возьмем конспект инспектора Зосимы Смирятина. Prolegomena philosophiae. Prole gomena Logicae. De intellectu. De conceptibus. De conceptuum triplici perfectione. De judiciis. De ratiociniis. Logica applicata: 1) Methodus ad veritatem vi propria sive per meditationem perveniendi. 2) Methodus ad veritatem mediantibus aliis perveniendi. 3) Methodus aliis veritatem communicandi. Metaphysica. I. Ontologia. II. Stachaologia atque somatologia 44 . III. Pneumatologia et psychologia. Cosmologia. V. Theologia naturalis 45 . Philpsophia practica s. moralis. I. Philosophia practica prima. II. Ethica 46 . III. Doctrina juris. Politica. Historia philosophicorum systematum: I. period. Philosophia barbarica. Philosophia Graecorum. II. per. Philosophia Romanorum; Eclectica; Judeorum; Arabum; Christianorum usque ad renatas litteras. III. per. A restauratione litterarum ad nostra usque tempora: закончено Кантом. По конспекту Антония (1835 г.) есть: Фихте, Шеллинг н Гегель. |
| —523— тела, и дух мой вдруг так отрешался от всех внешних чувств и над всеми вещественными предметами совершенно возвышался до того, что глаза и уши мои прекращали свои действия, и так наполнялся божественными размышлением и духовными созерцанием, что часто не знали, принимал ли я пищу вечером, и на следующий день сомневался касательно вечернего разрешения поста 2269 . – Pio Domini nostri munere memini me in hujusmodi raptum frequenter excessum, ut obliviscerer me sarcina corporeae fraglitatis indutum, mentemque meam ita omnes exteriores sensus subito respuisse, et a cunctis materialibus rebus omnimodis exsulasse, ut neque oculi neque aures meae proprio fungentur officio; et ita divinis meditationibus ac spiritualibus theoriis animus replebatur, ut saepe ad vesperain cibum me percepisse nescirem, ac sequente die de hesterna absolutioni jejunii penitus dubitarem» 2270 . Третья часть Collationes, т. e. collationes от 18 по 24, закончена до 429 г. 2271 , первая же, т. е. collationes от 1 по 10, написана позднее 2272 . 6 . По учению преп. Нила Синайского , скончавшегося в 450 году 2273 , или, по более новым воззрениям, в 430-м 2274 , «есть высшая молитва совершенных – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается они к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхищен был Павел, и не знал «аще в теле» был он «аще ли вне тела» ( 2Кор.12:2 ). Так, в другое время, молясь в храме, он был «в исступлении», и чувством сердца (потому что телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии) слышал —524— Господа ( Деян.22:17 ). Так Пётр, взошедши «на горницу помолиться», увидел видение плащаницы, в которой были все звери, скоты, гады земные и птицы небесные ( Деян.10:12 ), показывающее собою различие человеческих состояний. – στι... προηγουμνη τν τελεων προσευχ ρπαγ τις το νο, κα τν κατ τν ασϑησιν κσιασις λοσχερς, στεναγμος λαλτοις το πνεματος ντυγχνονιος τ Θε τ βλποντι τν τς καρδας διϑεσιν ναπτυσσομνην σπερ γγρμματον βιβλον, κα τνποις φϑγγοις τ αυτς μφανζουσαν βολημα. Οτως ως τρτου Παλος ρπγη ορανο, στις ετε ν σματι ν, ετε κτς σματος, γνον ν· οτως λλοτε ν τ να προσευχμενος ν κστσει γεγνηται, κα κουσε τ τς καρδας ασϑσει (το γρ σματος κο μετ τν λλων ασϑητηρων ργει δι τν κστασιν)» 2275 . |
| 5 Thomas Aquinas, Summa Theologia, pt I, qq. 2 and 12; Gilson, The Christian Philosophy of Thomas Aquinas (New York: Random House, 1956). 6 Anthony J. Р. Кеппу, The FiveWays of St.Thomas Aquinas " Proofs of God " s Existence (New York: Schocken Books, 1969); Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Oxford Univ. Press, 1992). 7 Кроме De Revolutionibus Коперника (1543) [рус. nepedoд: Об обращении небесных сфер, в кн.: Николай Коперник (сб. статей к 400-летию со дня смерти), М.–Л., 1947], см. Robert S.Westman. ed.. The Copernican Achievement (Berkeley and Los Angeles: Univ, of California Press, 1975); Edward Rosen, Copernicus and the Scientific Revolution (New York: Krieger, 1984). 8 Cm. Gerald Holton, «Johannes Kepler " s Universe: Its Physics and Metaphysics», American Journal of Physics 24 (1956): 340; Judith V. Field, Kepler’s Geometrical Cosmology (Chicago: Univ, of Chicago Press, 1988). 9 Calileo, Dialogue on the Two Chief World Systems (1632), trans. T.Salusbury (Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1953) [рус. перевод: Галилео Галилей, Диалог о двух главнейших системах мира: птолемеевой и коперниковой, М.–Л., 1948]; см. также: Charles С. Gillispie, The Edge of Objectivity (Princeton: Princeton Univ. Press, 1960), chap. 1. 10 Alfred North Whitehead, Science and the Modem World (New York: Macmillan, 1925); Edwin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, rev. ed. (New York: Humanitiei Press, 1951); Koyri, Metaphysics and Measurement. 11 Arnold Thackray, «History of Science», in A Guide to the Culture of Science, Technology and Medicine, ed. Paul T. Durbin (New York: Free Press, 1980); John R. R. Christie, «The Development of the Historiography of Science», in Companion to the History of Science, ed. R. C. Olby et al. (London: Routledge, 1990). 12 Galileo, The Assayer, reprinted in A. C. Danto and S. Morgenbesser, eds., Philosophy of Science (New York: Meridian, 1960). p. 30. 13 René Descartes, Discourse on Method and Meditation (New York: Liberal Arts Press, 1976) [pyc. перевод: Рене Декарт, Рассуждения о методе]. |
| 429 Мухин Η.Ф. Послание св. ап. Павла к Колоссянам. С.131; Розанов Η.П. Толкование на послание к Колоссянам св. ап. Павла/Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина и преемников. Т. 11. СПб., 1913. С. 307. Здесь можно провести параллель с представлениями александрийских иудеев, по которым λγος рассматривался как место (τπος), где обитали превечные идеи в своей совокупности: κσμος νοητς (Philo. De opificio mundi. 17.20). Cm.: Moule C.F.D. The Epistles of Paule the Apostle... P. 65. 431 Abbott T.K. Epistles to the Ephesians and Colossians. P. 211. Мухин Η.Ф. Послание св. ап. Павла к Колоссянам. С. 132. 434 Там же. С. 48. Среди комментаторов есть мнение, предполагающее взаимосвязь между языком св. ап. Павла и стоической терминологией, особенно в использовании πς и игры предлогов (к, εις и ν), при выражении единства всего существующего. Обычно цитируются слова Марка Аврелия (Meditationes. 4.23): О природе: всё от тебя, существует в тебе, и возвращается к тебе (напр., Norden E. Agnostos Theos. S. 253). Другие исследователи считают, что данный подход более обращает внимание на форму слов, нежели на их суть. Например, идеи ап. Павла значительно отличаются от стоических понятий, поскольку для него немыслимо отождествлять Бога с природой (Bruce F.F. The Epistles... P. 65). 440 Швейцер (Schweizer) сделал интересное предположение, что эмфатическое ατος сопоставимо с торжественным «Я» Ветхого Завета, которое относится к Самому Ягве (O’Brien Р Т. Colossians, Philemon. P. 47). 443 Moule C.F.D. The Epistles of Paule the Apostle... P. 67; Мухин Η.Ф. Послание св. ап. Павла к Колоссянам. C. 137; Роджерс-младший K.A., Роджерс III К.А. Новый лингвистический и экзегетический ключ... С. 717. 449 Понятие «коллективная личность» встречается в трудах как русских, так и западных библеистов. Предполагается, что в древние времена, при общинной организации общества, конкретная личность (царь или патриарх) могла представлять собой (своего рода «воплощать», символизировать) тот конкретный коллектив, который она возглавляет. Подробнее см.: Robinson H.W. Corporate Personality in Ancient Israel. Philadelphia, 1964. Орфанитский И.А Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы ( Ис 52:13 – 53:12 )/Христианское чтение, 1881, 11–12. С. 641–642. Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 157–160. – Прим. ред. |
| В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретение или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделья, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio perseverans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata meditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (scientia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vera) 1241 . Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделья для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно-нравственной жизни, – смирение. Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости. Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрение на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения. Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности 1242 . Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически-христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно-нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно-созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение 1243 , а с другой – формальной – стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушение пищит, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение 1244 . В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия 1245 , связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека 1246 , 1247 . |
| Признавая это последнее состояние человека нечуждым страстного характера и, как таковое, явлением недолжным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека, однако, от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие-либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико-религиозного момента, всецело им определяясь и обусловливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно-этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо-эгоистический животно-самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется. В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана. По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия ( γαστριμαργι’α, gula) 1248 , состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (meditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, – то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (desiderio perfectionis et integritatis accensa) 1249 , 1250 . С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояние при замене ее значительно худшею, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении ее по какому либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из нее как можно более наслаждения 1251 . |
| Michael Prokurat, Alexander Golitzin, Michael D. Peterson Скачать epub pdf SCHOLASTICISM SCHOLASTICISM. This word is chiefly associated with the theological movement beginning in the eleventh-century Christian West, and brought to its highest point by Thomas Aquinas and Bonaventure at the University of Paris in the mid-thirteenth century. Centered on “schools,” beginning with the cathedral schools mandated by Charlemagne (q.v.) such as at Chartres, then moving to the great medieval universities of Paris, Oxford, Heidelberg, etc., Scholasticism sought to resolve perceived contradictions in Scripture and the Church Fathers (qq.v.) through recourse to the logic of the newly rediscovered texts of Aristotle coming to the West from Muslim Spain. A form of intellectual apologetics, Scholasticism ultimately came to dominate every approach to theology (q.v.) in the West. For all intents and purposes, it became “theology,” and “systematics” and, more generally, all academic theological work ever since. It was also profoundly different in approach and spirit from the monastic tradition of theological reflection, based on the meditation on liturgy (q.v.) and Scripture, which had prevailed in both East and West until Scholasticism’s rise. While Bernard of Clairvaux (12th c.) was the last great exemplar of this older approach in the West, it continued in the Orthodox world, even winning a signal victory over Byzantium’s (q.v.) own version of Scholasticism in the hesychast (q.v.) controversy of the 14th c. Western Scholasticism might mark a significant philosophical or theological parting of the ways between Roman Catholicism (q.v.) and Orthodoxy. But the participation of Mediterranean and Russian Orthodox hierarchs in the intellectual milieu of Scholasticism has ensured a place for it in the history of Orthodox thought. Both Roman Catholic and Protestant Scholastic problems made their way into the catechetical and theological schools of Constantinople, Kiev, and finally Russia. Bishops such as Cyril Lukaris, Peter Mogila, and the author of Peter the Great’s Spiritual Regulation (qq.v.), Theophanes Prokopovich, all utilized the categories of Scholasticism and based their writings upon it. After Peter the Great, Scholasticism became the basis of the Latin curricula of Russia’s schools, theological and secular, which followed Kievan and European prototypes, respectively. Whether this phenomenon is considered a “foreign invasion” of ideas onto Orthodox soil or a necessary dialogue involving the intellectual history of the greater Church depends on one’s predisposition toward the “legitimate” history of Holy Tradition (q.v.). Читать далее Источник: The A to Z of the Orthodox Church/Michael Prokurat, Alexander Golitzin, Michael D. Peterson - Scarecrow Press, 2010. - 462 p. ISBN 1461664039 Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
