| Здесь достаточно будет указать лишь на виды такого землевладения. Нельзя умолчать об этих видах в описании наших вотчинных прав: нельзя исключить их из сферы гражданского права, хотя в них и преобладает характер государственный. Думаем, что в этой сфере вотчинных прав должны найти себе место не только непрерывное владение людей, сидящих на земле казенной, но даже некоторые виды владения землей, состоящей в частной собственности, когда характер сего владения определяется положительным законом не на основании только договорного начала, но в видах предоставления людям прочного поземельного обеспечения хотя бы и за повинности в пользу собственника. Если нет повода исключить из круга гражданских прав юридические отношения временнообязанных крестьян к дворянам-землевладельцам, определяемые уставной грамотой, то в этом же круге и по той же причине должны получить место и права всякого рода обязанных крестьян, сидящих на владельческой земле, когда закон придает их пользованию свойство непрерывного и потомственного владения. Следуя этому воззрению, можно отнести к разряду прав вотчинных следующие права, о коих упоминается в законе особыми статьями: владение бессарабских однодворцев и иностранных выходцев Рупта де-Вистерия и Рупта де-Камара, Зак. Сост., 794; Особ. Прил., XVII. Вологодских половников, Зак. Сост., 792; бессарабских царан, водворенных на землях казенных, Зак. Сост., 794; великорусских однодворцев, Зак. Сост., 774 и след.; малороссийских казаков; татар – поселян таврической губернии, Зак. Сост., 793 и след.; обязанных крестьян, Зак. Сост., 790; евреев-земледельцев, Зак. Сост., 970 и след.; хизан в Тифлисской и Кутаисской губерниях (т. IX, Особ. Прил. XX по Прод. 1891 г.); бывших вольных людей в губерниях Виленской, Волынской, Гродненской, Киевской, Ковенской и Польской (там же, XXIV, по Прод. 1893 г.); арендаторов православного исповедания, водворяемых на владельческих землях в белорусских и северо-западных губерниях (там же, XXVI, по Прод. 1893 г.). По общему закону каждому казенному селению отводимо было в надел в многоземельных уездах по 15, а в малоземельных по 8 десятин на душу последних ревизий, если для сего достаточно казенных земель, а где не имеется, там надел менее (Сельск. |
| 951 Айналов Д. В. Развалины храмов. – С. 44; Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 166; Романчук А. И. Очерки... – С. 227. 952 Белов Г. Д. Отчет о раскопках в Херсонесе за 1935–36 гг. – С. 101–107; Домбровский О. И. Византийские мозаики Херсонеса Таврического/Под ред. А. Б. Бернацки, В. А. Кутайсова. – Poznan, 2004. – С. 43, 57 (по мнению исследователя, культурные отложения и строительные остатки, заложенные под полом, показывают, что мозаика относится ко времени не ранее X в., а возможно и позже, учитывая находку в субструкции мозаики южного нефа монеты с монограммой «ро»). 956 Бертье-Делагард А. Л. Древности южной России. Раскопки в Херсонесе. – С. 31–33, табл.1, V–VII; Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес... – С. 164–165. 958 Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Указ. соч. – С. 170, Романчук А. И. Очерки... – С. 223. 959 Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 226 (исследователь называет листья бордюра «виноградными»); Бармина Н. И. Мозаика Западной базилики//АДСВ. – Свердловск, 1965. – Сб. 3. – С. 169, рис. 1 (кроме «листьев плюща» автор отметила «грозди винограда, плоды», на фотографии мозаики не представленные); Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Указ. соч. – С. 175. 966 Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе в 1901 году. – С. 92; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о ракопках в Херсонесе Таврическом в 1904 году//ИАК. – 1906. – Вып. 20. – С. 49; Бертье-Делагард А. Л. О Херсонесе. – С. 81; Завадская И. А. Баптистерии Херсонеса//МАИЭТ. – 2002. – Вып.9. – С. 253, 255–256. 970 Сорочан С. Б, Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес... – С. 125; Домбровский О. И. О хронологии «Базилики Уварова». – С. 27. 971 Домбровский О. И. Архитектурно-археологическое исследование загородного крестообразного храма Херсонеса. – С. 299. 972 Сорочан С. Б. К вопросу о датировке и интерпретации херсонского загородного монастыря Богоматери Влахернской//Культовые памятники в мировой культуре: археологический, исторический и философский аспекты. V Международ. Крым. конф. по религиоведению. Тезисы докл. и сообщ. – Севастополь, 2003. – С. 38–39. |
| 957 Ер. 72, 17; ср. Ер. 15, 11. Письмо 45 написано св. Амвросием около 389 – 390 г. (ср. Rauschen, “Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), время же написания письма 72 остаётся неизвестным. (ср. Ihm, “Studia Ambrosiana”, 39). 965 Exameron VI, 8, 45; De excess. fr. II, 130; De instit. virg. 3, 20; De Noe 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9. 970 Exameron VI, 8, 45. Не тело, но душа создана по образу Божию, душа свободная, которая, благодаря размышлению и соображению, пребывает и здесь, и там, которая, благодаря мыслительной способности, видит всё. Например, мы, находясь в Италии, размышляем о том, что касается Востока и Запада, а также Персии… Значит, к образу Божию относится эта способность ума видеть скрытое, далеко от нас отстоящее, и в один момент переноситься на (другой) конец земли. 985 Exameron VI, 7, 41; cp. In ps. 118, 10, 15. Человек тогда является образом и подобием Божиим, когда проявляет справедливость, мудрость, добродетель. 988 De bono mortis 5, 17; cp. De Iacob II, 7, 30; De helia 16, 61; In ps. 118, 8, 23. Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым (тогда ты по образу Божию, если ты праведен, дабы быть тебе образом правды, если ты чист, дабы светился образ твоей непорочности)... 991 Ep. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch ser Dogmengeschichte”, 2 Band. S/335; R. Thamin, 331. Амвросий до того далеко от отрицания естественного обоснования морали, что ищет начала (её) даже в высших животных (De Abraham I, 2, 8). 993 In ps. 118, 14, 7. Отсюда видно, что Ewald (S. 60, Anm. 1) неверно утверждает, будто св. Амвросий знает внутренний закон, написанный в сердце духом живого Бога, но закон этот он не называет совестью. Ср. Seeberg, 335; Thamin, 331. 998 De paradiso 14, 70; Ep. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob et David I, 3, 8; cp. Philo, De Iosepho 48. 1000 Ер. 37, 32; ср. De Abraham II, 4, 16. Cp. Th. Schmidt, “Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa”, 21. |
| Леонтий оканчивает свои прения с несторианами о лице Божией Матери восторженным о Ней отзывом, воочию показывающим, сколь высокое понятие имел о Ней автор и сколь глубокое благоговение он питал к Ней: . В полемике с монофизитами Леонтий не имел нужды долго останавливаться на личности Божией Матери, потому что монофизты не подавали и повода к пререканиям относительно Ее. Только у фракции крайних монофизитов (афтартодокетов, фантазиастов) было нечто, ставившее под подозрение их учение о Θεοτκος «Богородице» в применении к Матери Божией. Эти монофизиты говорили о полном слиянии Божества и человечества во Христе в одну природу, Как возможно слияние таких по существу противоположных природ в одну и что может получиться от такого соединения, они не задумывались. Но Леонтий хорошо понимал серьезность такого вопроса, потому что надлежащим его решением обусловливалось правилное понимание тайны спасения во Христе. Вот почему Леонтий и спрашивает монофизитов: «Если не две природы во Христе, то какая же собственно природа Христа? Итак, в сущности, по вашему, Св. Дева должна называться Христородицей, а не Богородицей, родившей иную природу, отличную и от Божественной, и от человеческой» 970 (собственно Христову природу). Выходит, что учение монофизтов по отношению к Св. Деве находится в одной плоскости с нестории нами. Выясняя ложность такого монофизитского представления, Леонтий доказывает, что Пресв. Дева должна считаться имеющей одинаковую со всеми людьми человеческую природу. Этой Ее природы нисколько не изменили и не нарушили те чудесные обстоятельств которые окружили рождение Ее Спасителя. Все чудесное было обязано действию Св. Духа, сошедшего на Св. Деву и соделавшего Ее способной к бессеменному, безболезненному и нетленному рождению. Все другие законы человеческой природы относительно материнства и рождения были неукоснительно выполнены, чем и было засвидетельствовано истинное человечество как Самой Матери, так и рожденного Ею Господа 971 . С другой стороны, не может быть никакого сомнения и в том, что Дева Мария родила не простого человека, но Самого Бога во плоти, ибо родившийся от Нее Сын – Иисус Христос с человечеством соединил и Божество в Своей одной Божественной ипостаси. А так как это единение природ в Нем нераздельное и существенное ( αδιαρετος κα ουσιδης νωσις), то вывод ясен: Дева Мария есть Богородица как родившая Богочеловека Христа 972 . |
| Каким же образом этот стих понимает сам Харнер? Он пишет: Брюс Ваутер коротко и ясно растолковывает смысл этой грамматической конструкции: «Слово божественно, но рамки божества не ограничиваются одним лишь Словом, поскольку выше речь идет о Его отличии от другой божественной Личности»... Ваутер, без сомнения, хотел сказать, что Слово «божественно» в том же смысле, в котором божественен ho theos. Однако английский язык не настолько гибок в этом отношении, как греческий 968 . Иными словами, назвать Иисуса Христа «божественным» будет не совсем правильно, потому что слово «божественный» недостаточно конкретно, – следует говорить, что Иисус Христос божественен точно так же, как и Отец 969 . Развивая свою мысль, Харнер прибегает к классической тринитарной терминологии: «По-видимому, данную грамматическую конструкцию можно перевести так: „Слово имело ту же природу, что и Бог». Такой вариант передает мысль Иоанна, которая, насколько я понимаю, заключается в том, что ho logos, будучи ничуть не меньше ho theos, имел природу theos " 970 . Объяснение Харнера прекрасно укладывается в рамки классического тринитарного богословия: три Личности, одна сущность. Остается лишь заметить, что согласно Писанию божественной «природой» обладает только Бог и никто другой – ни человек, ни ангел. Библия говорит, что есть только один истинный Бог ( Ис.43:10; 44:6–8 ; Иер.10:10 ; Ин.17:3 ; 1Тим.2:5 ; Иак.2:19 ; 1Ин.5:20 ), Который не имеет Себе подобных по природе и свойствам ( 3Цар.8:23 ; 1Пар.17:20 ; Пс.85:8 ; Ис.40:18, 25: 44:7; 46:5, 9 ; Иер.10:6–7 ). Если Иисус обладает природой Бога, Он и есть Бог. А. Т. Робертсон Выше мы уже ссылались на мнение А. Т. Робертсона – Общество Сторожевой Башни в своих публикациях тоже не раз цитировало его работы 971 . Робертсон перечисляет несколько видов грамматических конструкций, в которых определенное существительное употребляется без артикля. Он призывает нас учитывать не только непосредственный, но и исторический контекст отрывка. Иными словами, если вызывающий сомнение оборот подпадает под одну из категорий, которые исторически считаются определенными (даже если существительное употреблено без артикля), у нас есть основание предполагать, что автор употребил его в определенном смысле. |
| Таким образом, у арабских писателей сведения о почитании луны арабами очень скудны. Однако же, обращаясь к другим, так, сказать, к побочным фактам, мы приходим к несомненному убеждению, что культ этого светила имел широкое распространение в Аравии. Это мы можем заключить из Корана. Он усиленно обращается к арабам с убеждением не покланяться ни солнцу, ни луне и тем, конечно, свидетельствует, что культ этот был в большом ходу и требовал усиленного увещания со стороны нового религиозного реформатора. «В числе знамений Его (т.е. Бога), говорит Мухаммед в Коране, обращаясь к арабам, ночь и день, солнце и луна. Не поклоняйтесь ни солнцу, ни луне, но покланяйтесь Богу, который сотворил их». 968 На общую распространённость культа луны в Аравии указывают также и собственные имена разных гор, местностей, колен и т.д. Едризи приводит в Аравии лунные горы, лунную долину, а также лунный берег 969 . Он же приводит название одного арабского колена Бену Галяль, жившего в его время на восток от Тайефа 970 . Бену Галяль значит «сын луны» или точнее новолуния, т.к. Галяль значит новолуние. Нибур также свидетельствует, что на границе Йемена и Хиджаза живет одно арабское колено, которое называют Бену Галяль 971 . Все эти названия, без сомнения, получили свое начало благодаря доисламическому почитанию луны упомянутыми коленами или в указанных местах. Филосторгий, живший около половины IV века, о современных ему химьяритах свидетельствует, что они приносят жертвы солнцу, луне и отечественным демонам 972 . В рассказах парсов, собранных под именем Дабистан, говорится о существовании статуи луны в Мекке, благодаря которой это место получило здесь название Магдаг – «место луны» 973 . Ленорман совершенно справедливо видит в этом отголосок древнего культа богини луны в Аравии, вообще, и в Мекке, в частности 974 . Хотя довольно отдаленное и побочное, но, на наш взгляд, отель сильное доказательство культа луны у арабов и большего распространении его у них в эпоху Мухаммеда, доставляет мусульманский полумесяц, как символ всего мусульманства и его знамя. |
| 32 Плиний Фабату 965 , деду жены, привет. (1) Я в восторге от того, что тебе было приятно прибытие моего Тирона 966 ; чрезвычайно радуюсь и тому, что, по твоим словам, воспользовавшись пребыванием проконсула, ты отпустил многих на волю 967 . Я ведь желаю, чтобы наша родина обогащалась во всех отношениях, а особенно гражданами: для городов это самое надежное украшение. (2) Не из тщеславия, но все же радуюсь я и тому, что ты добавляешь: нас с тобой превозносили, выражая благодарность и похвалы 968 ; ведь, как говорит Ксенофонт, διστον κουσμα παινος, [самое приятное для слуха – это похвала (Ксенофонт, Меморабилии, II, 1, 31; Гиерон, I, 14).] в особенности если ты считаешь, что их заслужил. Будь здоров. 33 Плиний Тациту 969 привет. (1) Предсказываю – и мое предсказание не обманывает меня, что твои «Истории» 970 будут бессмертны; тем сильнее я желаю (откровенно сознаюсь) быть включенным в них; (2) ведь если мы обычно заботимся о том, чтобы наше лицо было изображено лучшим мастером, то разве мы не должны желать, чтобы нашим делам выпал на долю писатель и восхвалитель, подобный тебе? (3) Я прямо заявляю, хотя от твоего усердия это и не может ускользнуть, будучи занесено в документы 971 , – я заявляю, чтобы ты скорее поверил, что мне будет приятно, если ты украсишь своим талантливым свидетельством мой поступок, известность которого возросла вследствие опасности. (4) Сенат назначил меня вместе с Гереннием Сенеционом защитником провинции Бетики против Бебия Массы и, после осуждения Массы, постановил, чтобы его имущество было под охраной государства 972 . Сенецион, проведав, что консулы намерены заняться исками 973 , пришел ко мне и сказал: «С тем же согласием, с каким мы выполнили возложенную на нас обязанность обвинения, обратимся к консулам и попросим, чтобы они не позволили расточать имущество, на страже которого они должны стоять». (5) Я ответил: «Раз мы защитники, данные сенатом, разберись, не выполнена ли наша роль с окончанием сенатского расследования». – «Ты, – сказал он, – у которого нет никаких связей с этой провинцией, кроме твоего благодеяния, притом только что оказанного, ты можешь назначить себе предел, какой хочешь, я же родился там 974 и был там квестором». (6) «Если у тебя это твердо решено и обдумано, – говорю я, – я последую за тобой, чтобы, в случае какой-нибудь напасти, она обрушилась не только на тебя». |
| Итак, если по учению св. отцов Церкви, наш разум так бессилен в познании даже Божественных свойств, если имена Божии дают нам такое несовершенное и ограниченное ведение о Боге, то что же отсюда следует? Следует то, что мы опять и опять приходим к той же истине, что имена Божии суть человеческие действия, о чем свидетельствует не только их изобретение, и самый процесс их образования, но, как видим, и то ограниченное познание о Боге, которое свойственно им, как произведению нашего слабого и ограниченного рассудка. 5. Учение Церкви о священном и спасительном значении имен Божиих при наличии веры и добрых дел Впрочем, говоря, что имена Божии суть человеческие действия, мы тем самым далеки от мысли отождествлять их с именами и словами не божественными, обычными. От последних они отличаются своим священным значением, ибо говорят о Боге. Поэтому они суть священные символы, святые слова. В отличие от простых слов св. Григорий Нисский имена Божии называет священными 969 и досточтимыми 970 . Он делает это в противовес Евномию, который, несмотря на свои заявления о таком важном значении имен Божиих в деле познания Божественной сущности, в итоге этих заявлений, как увидим ниже, оказывает пренебрежительное к ним отношение 971 . Указывает св. Григорий Нисский и другие отличительные священные значения имен Божиих, что он делает также в противодействие Евномию, имея в виду его неправильное определение «тайны благочестия» и отрицательное отношение к обычаям православной Церкви и ее таинственным знакам. Под этими обычаями св. Григорий разумеет таинства, молитвы и другие установления Церкви, нашу борьбу с страстями, добродетели и вообще церковную, христианскую жизнь 972 . А под таинственными знаками, очевидно, разумеется св. отцом крестное знамение, как охраняющее наши душевные блага, отвращающее от нас наветы лукавого 973 и служащее средством нашего освящения 974 ; или же здесь разумеются сопровождаемые крестным знамением те священнодействия, при совершении коих происходит самое осуществление таинства, когда на нас нисходит благодать Св. Духа. Но приведем обо всем этом подлинные слова святителя Григория. |
| Печальная зависимость нашего богословия от инославных влияний констатирована давно, ещё славянофилами 40-х годов, напр., А.С. Хомяковым (см. проф. В.З. Завитневича. „А.С. Хомяков“ I, 971; мнение его и др. о богословии митр. Макария ibid. 970, 972, 973 и др.; ср. Прав. Обозр. 1888, кн. 1, стр. 121–122 (из писем преосв. Елпидифора). Любопытно признание такого авторитетного догматиста, как архп. черниг. Филарет (Гумилевский), „что русские догматисты идут вслед западных“ (Правос. Догмат. Богословие. Чернигов 1864, т. I, стр. 15). Однако сам почтенный догматист не во всём остался свободен от западного влияния (напр., в изложении догмата искупления)... И это не единичный голос в среде представителей нашей церкви: см. отзыв о современном состоянии нашего богословия недавно умершего епископа Орловского Иринея (Орды), будто бы говорившего, что „наше академическое богословие – богословие Запада, а не православное“ (в Историч. Вестнике 1904, 7, стр. 126, ст. „Памяти епископа Иринея“). 283 См. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов. СПб. 1902, стр. 58. 284 См. цтв. Новые официальные и др. данные etc. стр. 55–58; 10–18 ср. Nochmals zur Verständigung, особ. р.р. 31–44. 285 Г. Керенский оспаривает и XXVI-й тезис B. В. Болотова , что разделение церквей было причинено не учением о Filioque. Тезис этот заключает в себе церковно-историческую истину, которая теперь известна семинаристам и гимназистам. Но прежнее объяснение разделения церквей спорами о Filioque более отвечает общей узко-конфессиональной точке зрения г. Керенского в воззрении по церковному вопросу, а кроме того, правильному пониманию дела здесь, конечно, должно мешать неясное различие г. Керенского причины и повода, предлога, видное из одной обмолвки (сент. 401): „вопрос об исхождении Св. Духа и от Сына вместе с папскими притязаниями выставляется как главный пункт разногласия и вместе с тем, как главный предлог к разделению церквей“. А на стр. 399 Filioque объявляется „главной причиной“ разделения церквей! Да, разногласие по Filioque именно было только предлогом, а причиной разделения церквей пререкания из-за притязаний папских на главенство в церкви! Кроме того, г. |
| Но мнения этих александрийцев остались совершенно одинокими. У последующих христианских богословов они не имели никакого значения, кроме одного лишь пункта – относительно усвоения себе человеком нетления Спасителя. Этот пункт был принят и развит св. Григорием Нисским , который в первый раз дал точное раскрытие и метаволическому пониманию св. Игнатия. Он вполне веровал, что в евхаристии человек вкушает истинное тело и истинную кровь Христа Спасителя, но, не ограничиваясь древнею простою верою, счел необходимым поставить вопрос: каким именно образом естественные виды таинства – хлеб и вино делаются телом и кровью Спасителя? На этот вопрос он ответил учением об образе претворения ( μεταποιησς, μετασταχεωσις). Бог-Слово, рассуждает он, принял на Себя бренную человеческую природу с той целью, чтобы чрез общение в Нем Бога и человека обожилось все человечество. Но так как человеческая природа всех людей далека от чистой жизни и, в силу исконного расстройства, постоянно уклоняется на путь порока, – то оказалось необходимым дать людям благодатное средство, при помощи которого они могли бы поддерживать в себе непосредственное общение с Божеством, и этим общением побеждать яд порочных наклонностей. Такое средство, по домостроительству благодати ( τη οικονομια τυς χριτος), Спаситель даровал в таинстве причащения, даруя верующим в Него под видом хлеба и вина Свои плоть и кровь, в которые Он претворяет природу чувственных видов Своею божественною силою 970 . Это претворение совершается по силе освящения и благословения таинственных видов божественным словом, так что до благословения и освящения хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином, – а как только совершилось, над ними священнодействие, хлеба и вина уже более нет, а есть только истинное тело и истинная кровь Христа Спасителя. „Хлеб, – говорит св. Григорий, – пока (не освящен) есть обыкновенный хлеб; когда же над ним будет священнодействовано таинство, он именуется и бывает Христовым телом“ 971 . Чтобы выяснить, почему именно телом и кровью Христа бывают хлеб и вино, т. |
|
|
