| В этом месте Палама не уделяет особого внимания словам «после падения» и не поясняет, в каком отношении наше теперешнее состояние отличается от того, которое было до грехопадения. 65 J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92–3. 70 Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Павел проводит различие между sarx (плоть) и soma (тело), но Палама здесь употребляет оба слова как синонимы. 71 Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), цит. по Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191). 75 Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4(1982), pp.163–84. 76 The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius , ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107. 77 I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7–26; перепечатано в Hausherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134–53. 78 See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïtë Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218. 80 Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10(1975), pp.85–92. О попытке приспособить йогические техники применительно к христианской практике см. J.M. Déchanet, ChristianYoga (New York 1972); в приложении к статье помещён добротный очерк об Иисусовой молитве, написанный Жаном Гуйаром (Jean Gouillard) (pp.217–30). 81 См. Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique compareë la mention du nom divin (dhikr ) dans la mystique musulmane’, RevueThomiste 52 (1952), pp.642–79; 53 (1953), pp.197–216; перепечатка в G.-C. Anawati and L. Gardet, Mystiquemusulmanë aspectsettendances – éxperiencesettechniques (Paris 1961), pp.187–256. Гарде отмечает также имеющиеся параллели с буддистской практикой нэмбуцу. 82 О материалах источников см. Anna Philippidis-Braat, ‘La captivité de Palamas chez les Turcs; dossier et commentaire’, Travaux et Mémoires 7 (1979), pp. 109–222; Daniel J. Sahas, ‘Captivity and Dialoguë Gregory Palamas (1296–1360) and the Muslims’, The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp.409–36. Ср. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 103–7. 84 Ср. Kallistos Ware, The Power of the Namë the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp.23–4. Читать далее Источник: Каллист (Уэр), митрополит Диоклийский. Телесная молитва. Исихастский метод и его нехристианские параллели (Пер. с англ. В.С. Иванова). [Электронный ресурс]// Богослов.RU. Вам может быть интересно: Непрестанная молитва: недопустимые и правильные практики – митрополит Каллист (Уэр) Поделиться ссылкой на выделенное |
| The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, tr. Archimandrite Lazarus (Moore), (Madras 1970), p.84 (translation modified). Triads I, ii, 8 (p.91) (cf. n,30). The ‘great teacher’ is probably John Klimakos: see Ladder 25 ( PG 88:1001A) and 28 (1133B), but the quotation is not exact. Palamas does not give special consideration to the phrase ‘after the Fall’, nor does he explain at this point in what ways our present condition is different from that before the Fall. J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92-3. Homily 16 ( PG 150:193B, 204A). Whereas Paul distinguishes between sarx (‘flesh’) and soma (‘body’), Palamas is here using the two words as equivalent. Maximos, Centuries on Theology ii, 88 ( PG 90:1168), quoted in Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191). Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp.163-84. The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107. I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7-26; reprinted in Hausherr, Hésychasme et prière ( Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134-53. See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218. Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10:2 (1975), pp.85-92. For an attempt to adapt the techniques of yoga to Christian use, see J.M. Déchanet, Christian Yoga (New York 1972); this has a useful appendix on the Jesus prayer by Jean Gouillard (pp.217-30). See Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin ( dhikr) dans la mystique musulmane’, Revue Thomiste 52 (1952), pp.642-79; 53 (1953), pp.197-216; reprinted in G.-C. |
| XXVI, PG.90, 349В, р.62 [р. п. II,93]; ср. Cap. de charitate II,32 [р. п. I,111–112]); поэтому от воли человека зависит держаться правильного употребления своих способностей (т. е. делать естественное добро) и избегать страстей (Cap. de charitate II,82 [р. п. I,118]). Западные ученые, конечно, тут будут видеть полу–пелагианство. Но мы не обязаны смотреть на все глазами блаж. Августина. Греческие писатели никогда не отказывались от принципа синергизма и не уменьшали значения свободы по сравнению с благодатью (се. Григорий Богослов, Or.37, n.13. 15, PG.36, 297В. 300D; р. п. III.3,185,187; св. Григорий Нисский, Or. cat.36, PG.45, 92D; р. п. IV,96; яснее всего у преп. Макария: Нот.15, n.25 (p. n.§23), PG.34, 592D; р. п., с.122 (у человека осталась свобода выбора); Нот.27, а.22, 709А, с.219 (ум равномощен диаволу в борьбе); Нот.20, n.7,8, 653CD, с.173 (от воли зависит уверовать); Нот.37, n.10, 757А, с.262 (отсюда без участия воли Бог не совершает нашего спасения). Но, по учению преп. Макария, необходима и благодать — для совершенного искоренения зла (Нот.27, n.22; 2, n.3, 465А, с.15), для духовного питания и обожения (Нот.1, n.10; 44, n.6, 460D,784A, с.11. 285). Благодать — это другое (рядом с свободой) крыло, необходимое для того, чтобы достигнуть неба (Нот.32, n.6, 737D, с.243). О необходимости благодати см. гл.«Грехопадение человека», прим.34. 525 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297В, р.32 [р. п. II,58] (cap. quing. I,72). 526 Ambigua, PG.91, 1237B, f.193b-194a. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321A, p.47 [р. п. II,77]. Cap. theol. I,67 [р. п. I,226]. 527 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 608A, p.201; 604C, p.199 (cap. quing. IV,18). Св. Василий Великий, Comm. in Isaiam, n.5.2, PG.30, 125BC. 121A; р. п. II.4,10.7 (сочинение это преп. Максим знает как сочинение св. Василия: Ambigua, PG.91, 1080D, f.123b-124a). 528 Quaest. ad Tahl. LIX. PG.90. 605B, p.200 (cap. quing. IV,13); 604D, p.199. 529 Ibid. VI,280D, p.22 [р. п. II,42]; schol.3, 281D, p.23. 530 См. прим.5. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р. |
| п. I,134–135]. 287 Ambigua, PG.91, 1176D-1177A, f.167b-168a. Wagenmann, 133, отмечает, что в опровержении учения о вечности мира преп Максим по существу придерживается соч. И. Филопона, De aeternitate mundi contra Proclum. 288 Преп. Максим обстоятельно опровергает учение о вечности материи: Ambigua, PG.91, 1181А-1185А, f.169b-171b; Cap. de charitate IV, 6; III,28 [р. п. I,135. 124–125]. св. Григорий Богослов, De mundo, v. 3–4, PG.37, 416; р. п. IV.3,186. 289 Ambigua, PG.91, 1081B, f.124a. 290 Ibid. 1188B, f.172b. 291 Cap. de charitate IV, 3. 4 [p. n I,134]. 292 Ambigua, PG.91, 1081A. 1328D, f.124a. 231a. 293 Ibid. 1169A, f.164a; ср. 1189В-1193В, f.173b-175b. Немезий, De nature hom. 43, PG.40, 792B, p.166; отмечаемые нами страницы (р.) проставлены в русском переводе Немезия Ф. С. Владимирского, Почаев, 1905. 294 Quaest. et dubia 32, PG.90, 812C. 295 Ambigua, PG.91, 1341D-1344D, f.236b-237a. 296 Ibid. 1188В–С.1313В, f.172Ъ. 225а; Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621A, p.209. Дионисий Ареопагит, см. гл.«Ареопагитики», прим. 37. 297 Ambigua, PG.91, 1092C. 1249C,1237A-B, f.129a. 199B.193b-194a. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272B, p.17 [р. п. II,35]. 298 Ambigua, PG.91, 1189B, f.173a-b. 299 Ibid. 1133D-1136A, f.149a. 300 Ibid. 1104B, f.134b. 301 Ibid. 1136A, f.149a. 302 Ibid. 1104A-B, f.134a-b; 1401A-B, f.258b; EP.1, PG.91, 368A, p.203. 303 Quaest. et dubia 13, PG.90, 796D, p.304. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245. 304 Ambigua, PG.91, 1080A,1081A, f.123a,124b. 305 Ibid. 1257A, f.202B. Понятие λγος " а весьма многосторонне и имеет разные оттенки. В русской речи нет термина, прямо ему отвечающего. Поэтому приходится передавать его различно, каждый раз по смыслу речи. В отношении к Богу λγοι — это божественные идеи, хотения (Ambigua, PG.91, 1081А, f.124a: λγος, η τω γνωσθηναι υπο Θεου; 1085А, f.126a: θελματα, προορισμο, Quaest. ad Tahl. XIII, PG.90, 296A, p.30–31 [р. п. II,55]); в отношении к каждой вещи — ее формирующий принцип, по которому она получила бытие (Ambigua, PG.91, 1080С, f.123Ъ), ее ρος (Ambigua, PG.91, 1320С, f.227b; Ad Thomam, ibid. |
| 8. Идея Термин этот представлен у Аристотеля гораздо беднее и слабее. Имеется, прежде всего, довольно большое количество текстов с пониманием идеи как чувственно воспринимаемого внешнего вида. Таковы, например, многочисленные тексты о внешнем виде животных: (например, De hist an. IX 115, 630b 13; De part. an. II 10, 656a 4; I 1, 640b 28). Когда говорится об " идее " мужского и женского начала, то тут уж едва ли имеется в виду только внешний вид человека (Physiogn. 5, 809 b 15), и тем более в тексте, где говорится вообще о наружности людей (Rhet. II 2, 1379a 35). Но когда заходит речь о таком сложном общественно–политическом предмете, как правосудие, то внешняя идея в этих случаях уже теряет свой чувственно–материальный характер, но все еще остается указанием на внешность (Eth. Nic. V 2, 1129a 29). Значительное количество текстов с термином " идея " понимает под идеей просто видовое понятие в сравнении с тем или другим более общим понятием. Таковых текстов можно найти у Аристотеля не меньше полутора десятков (De coel. I 1, 268a 21; 8, 276 b 2; II 2, 285a 24). Наконец, у Аристотеля имеются тексты, где он понимает идеи как платоновские субстанции; но, очевидно, термин " идея " является здесь уже не аристотелевским и всегда приводится в контексте критики Платона или платоновски мыслящих философов. Таковы тексты: Met. I 9, 990a 34; VII 11, 1036 b 14; XII 8, 1073a 19; Phys. II 2, 193b 36 и др. Таким образом, обзор текстов Аристотеля с термином " идея " дает только незначительные результаты. Можно прямо сказать, что термин " идея " – термин неаристотелевский. §4. То же. Эллинизм 1. Стоики а) Изучаемая нами сейчас структуральная терминология тоже представлена у стоиков не очень значительно. Правда, здесь имеются и свои оригинальные особенности. Так, в связи с общим стоическим учением о напряженности (ИАЭ V 147 – 149) у ранних стоиков читаем, например, что фигура обозначает собою напряжение (SVF II p. 149, 25). Некоторое отношение к этому имеют и такие, например, тексты, как тот, по которому пневматической сущности свойственна фигура (p. 149, 20), или что отпечатываемое создает схему в том, где происходит отпечатывание (p. 23. 37 – 38). Попадаются тексты и с формально–логическим значением " фигуры " или " схемы " (p. 78, 10. 14; 79, 15. 22 – 23; 81, 19 – 25). Но, пожалуй, характернее всего для стоиков – это учение о телесности фигуры: фигуры, как и все другие качества, являются телами (p. 127, 21). |
| 1340 Палладий пишет в «Лавсаике», что Евагрий во время пребывания в Келлии ел в день по «литре» (335 г.) хлеба, а в три месяца употреблял секстарий (0,5 л.) масла. 1341 Размышления о «природе» и о том, что происходит «в согласии» с ней, мы находим уже у Платона и Аристотеля (см.: Платон. Филеб 3Id; Тимей 64c-d; Аристотель. Физика 2.1, 192b-193b). Выражения, которые использует Евагрий ( κατ φσιν и παρ φσιν), характерны для философии стоиков, призывавших к тому, чтобы жить «согласно природе», и рассматривавших пороки как то, что «противно природе» (см.: Фрагменты ранних стоиков/Пер. А. В. Лебедева М., 1989. Т. 1. Сс. 77–87 [Зенон]). М. О’Лафлин утверждает, что выражение πρ φσιν не встречается в философии до Евагрия (ÓLaughlin М. W. Origenism in the desert… Pp. 99–100). Этот терминологический аппарат позднее будет еще более развит в «Книге Иерофея». 1344 Сир. muzdga. Бунге полагает (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 397, Anm. 59), что это слово в ед. ч. соответствует греч. κρσις «смешение, смесь, соединение», а во множественном – греч. ποιτης «качество, признак». В нашем переводе принят вариант Бунге, поскольку он больше соответствует контексту, несмотря на то что Карпентир, Кесидей и Витестам везде переводят как «смешение». 1347 Сир. ’estuksdy греч. στοιχεον. В античной философии традиционно выделялись четыре основных элемента: вода, воздух, земля и огонь, которые отличались друг от друга по двум парам качеств: влажности и сухости, тепла и холода. Огонь, таким образом, горячий и сухой, вода – холодная и влажная, а воздух и земля находятся между ними. Ср.: Гален. Против Юлиана 5.18. А: «По поводу утверждения, что природа нашего тела сложилась из воздуха, огня, воды и земли, или из влажного, сухого, теплого и холодного, смешанных в равной мере, хотя и существовали разногласия, но все же не такие, как по поводу теории «свойств» Фассала, – поскольку в отношении первого Платон и Зенон, Аристотель и Феофраст, Евдем и Клеанф придерживаются одного мнения» (цит. по изд.: Фрагменты ранних стоиков… Т. 1. С. 63 [фр. 125]). |
| Подтверждением этому может явиться выражение " любители идей (eidon) " , которое Платон применяет (Soph. 248а), по-видимому, в ироническом смысле к мегарикам, учившим об абсолютной трансцендентальности идей, отрицавшим за ними всякую разумную одушевленность и всякую возможность воздействия на материю. Хотя здесь Платон имеет в виду не свое учение об идеях, все же видно, что его собственные объективно-реально существующие идеи тоже требуют от человека этого " дружелюбного " или " любовного " отношения к себе. Этот термин часто употребляется Платоном и в отношении всяких высоких предметов, в отношении семьи, общества и государства. Важно указать, что человек может быть " любезным " для богов (Apol. 19а, Crit. 43d, Conv. 193b, Phaedr. 246d, R.P. X, 621c, Phileb. 12c, Tim. 53d, Legg. IV 716c, X 886d). A раз в этой категории смешиваются идеальное и материальное, то не удивительно, что подлинная " дружба " основывается также и на " знании " . Это демонстрируется у Платона на примере собаки, которая всегда ласкова со своим хозяином, хорошо зная, что это именно свой человек, и которая неласкова с чужими, опять-таки зная, что это чужие; характерно при этом, что свой, может быть, и не делает ей ничего хорошего, а чужой, наоборот, делает (R.P. II 376ab). Не забывает Платон и о том, что у некоторых старых натурфилософов " единое " и " многое " оказываются взаимно " дружественными " , " благодаря Афродите " (Soph. 242e). У Платона вообще можно читать о дружбе (philian) и " симфонии " частей целого (R.P. IV 442с). А так как дружба возникает только между теми, которые каким-нибудь образом родственны друг другу по природе, включая физические, психические, общественные и прочие области (Lys. 222ab), то всякой дружбе, по Платону, свойственно нечто интимное и, значит, интимность в симпатических переживаниях отнюдь не сводится только к физиологии, но относится ко всей области внутренних переживаний. В этом смысле нужно понимать суждение Платона: " Равенство порождает дружбу (philoteta) " (Legg. VI 757а). Здесь в дальнейшем развивается мысль о двух типах равенства, о чисто количественном и природном, причем свободные и рабы, в силу своего природного неравенства, не могут быть между собой друзьями. |
| 340е). Аристофан в " Пире " (193b-d) говорит, что не собирается вышучивать Павсания и Агафона, как две половинки одного андрогина. Было забавной сценой, когда погруженный в мысли Сократ все время отставал от своего спутника, остался в сенях соседнего дома и пришел только к середине ужина (174е). Служанка-фракиянка осмеяла Фалеса, когда тот, наблюдая небо, упал в колодец (Theaet. 174а). Все подобного рода тексты свидетельствуют о том, что Платон вполне признавал и шутку, и остроумие, и забаву, и всякого рода смех, при условии их морального приличия, отсутствия в них низкопробных эмоций и наличия осмысленной предметной направленности. Платон прямо утверждает, что " без смешного нельзя познать серьезного " , потому что все познается из сравнения и противоположностей (Legg. VII 816d). Мало того. Признавая, что правильная пляска бывает у людей с " прекрасными телами и благородными душами " , Платон допускает также и пляску людей с некрасивыми телами и безобразным образом мысли; нужно только, чтобы эти пляски предоставлялись рабам и наемникам, но не свободнорожденным и не в комедии (816е). И даже больше того. " Шутку любят и боги " (Crat. 406с). Хотя Платон, конечно, и отвергает слишком легкомысленный смех богов у Гомера (R.P. III 388е-389а). Приблизительно то же можно сказать и о людях. Земледелец ради праздничной забавы возделывает летом сады Адониса, не дожидаясь времени собирания плодов. Также и писать можно для забавы и прекрасного времяпрепровождения, хотя и вещи, прямо не относящиеся к справедливости и благу (Phaedr. 276c-e). Оставив вечное, рассматривать вероятное становление - прекрасная забава (Tim. 59d). Гомер, изображающий в юмористическом виде первобытную жизнь циклопов, трактуется как " прелестный " поэт (Legg. III 680с). Соединение юмора с важными и серьезными идеями еще более дополняет платоновскую картину комического. Слуга, сообщающий Сократу о казни, рисуется в " приветливом " виде (Phaed. 116d). Симмию кажется " смешным " рассуждение Сократа о смерти и умирании философа (64ab). Сократ " тихо рассмеялся " , представив себе, что Критон разговаривает с ним, как с умершим, о его похоронах (115bd). Таким образом, у Платона промелькивают самые разнообразные типы комического, включая низкопробный смех, смех по поводу софистических умствований, забавное настроение по поводу разного рода невинных событий жизни, высоко настроенный и глубоко содержательный смех мудрого философа, благородный юмор богов и смесь комического с трагическим. |
| 3271 IV. 81. Возможно понимать здесь какие-либо крупные пожертвования на устройство бань или водопроводов. 3284 Точное значение употребленного в подлиннике глагола πτρνυμα – чихать. Древние считали это хорошим предзнаменованием и чихающего приветствовали словами: «На здоровье!». 3288 Cfr. Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. SS. 785, 788. См. Мефодия Convivium. decem virginum. III. 4. 8. PG., t. 18, col. 72C. Святой Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-ro века. Полное собрание его творений, переведенных с греческого, под редакцией профессора С.-Петербургской Духовной Академии Евграфа Ловягина . Изд. 2-ое. СПБ. 1905, стр. 47, 51. 3293 Conviv. III. 8. В Писаниях часто называется самое общество и собрание (τ θρισμα κα τ στφος) верующих Церковью, где совершеннейшие по преуспеянию (κατ προκοπν) соединяются в одно лицо и тело Церкви. PG., t. 18, col. 73D. Русск. перев., стр. 52. Conviv. VIII. 5: Церковь в собственном и точном смысле есть Мать наша, некоторая сила, сама по себе отличная от детей (τρα τν τκνων), сила, стремящаяся к просвещению (παρωρμημνη φωτζεσθαι)… есть Церковь , дети которой все вместе придут к ней по воскресении, стекшись к ней отовсюду. PG., t. 18, col. 145В–С. Русск. перев., стр. 92, 93. 3294 Harnack видит у св. Мефодия уже зачатки субъективизма монашеской мистики и вообще созерцательного реалистического богословия Востока. Dogmengeschichte 4 . I. SS. 788, 789, 790 и Anm. I. Cfr. F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 30, 6d. S. 229. 3295 Впрочем и у западных писателей встречается уже в раннейший период учение о мистическом взаимоотношении между личностью и Христом, но только это учение не стоит в связи с учением о Церкви, как у св. Мефодия. См. об этом Гарнака Dogmengeschichte 4 . I. S. 615 Anm. Cfr. 788. Anm. 2. У Оригена так же очень часто душа человека называется невестой Христовой. De orat. cap. 17 2 . GrchSch. 3. S. 339. PG., t. 11, col. 472B. Cfr. in Matth. t. XVII. 21: νμφης ψυχς γαμουμνης Λγ. PG., t. 13, col. 1540C. In Cant. cant. lib. 4. v. 15. PG., t. 13, col. 193B. |
| Период Каролингского возрождения (кон. VIII - сер. IX в.) характеризуется расцветом лат. компилятивной экзегетики, начало к-рой положили Беда Достопочтенный († 735), Алкуин († 804) и Рабан Мавр. Во мн. крупных мон-рях империи (в Туре, Корби, Фульде, Реймсе, Райхенау и др.) были учреждены школы, ставшие центрами изучения и комментирования Библии, основанного на толковании древних экзегетов. Хотя создававшиеся в этих школах компилятивные комментарии нельзя считать К. в собственном смысле слова, они во многом способствовали распространению этого жанра в XI-XIII вв., послужив источником для общепринятых глосс. Наиболее плодовитой была лит. деятельность Рабана Мавра, к-рый составил толкования почти на все книги Библии. В них он приводит дословные цитаты из лат. и неск. греч. экзегетов, сопровождаемые собственными толкованиями (см. обзор источников: Hrabani Mauri Opera exegetica: Repertorium fontium. Turnhout, 2006. 3 vol.). В этот же период продолжается начатая в VII в. традиция составления сборников толкований одного автора. Напр., Флору Лионскому († ок. 860) принадлежит ряд сборников толкований на отдельные стихи Посланий ап. Павла. Каждый из них включает извлечения из разных трудов к.-л. одного авторитетного экзегета: блж. Августина (Divi Augustini Expositio in omnes beati Pauli epistolas, per Venerabilem Bedam/[Ed.] G. Boussard. Parisiis, 1499 [под именем Беды Достопочтенного]), блж. Иеронима (не издан; см.: Fransen P. I. Description de la collection hiéronymienne de Florus de Lyon sur l " Apôtre//RBen. 1984. Vol. 94. P. 195-228), свт. Григория Великого (не издан; см.: Fransen P. I. Description de la collection grégorienne de Florus de Lyon sur l " Apôtre//RBen. 1988. Vol. 98. P. 278-317). Сохранился также сборник, объединяющий коллекции фрагментов 12 авторов, следующие автономными группами одна за другой: сщмч. Киприана Карфагенского, свт. Илария Пиктавийского, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Пациана Барселонского, Феофила Александрийского, свт. Григория Богослова, прп. Ефрема Сирина, свт. Льва Великого, свт. Кирилла Александрийского, Фульгенция Руспийского, свт. Павлина Ноланского и свт. Авита Вьеннского ( Flori Lugdunensis Collectio ex dictis XII Patrum/Ed. P. I. Fransen e. a. Turnhout, 2002-2007. T. 1-3. (CCCM; 193, 193A, 193B)). |
|
|
