| Послания 12; 91, 469D; там же 15; 91, 545А. 293 Мистагогия 23; 91, 701А. 294 Творения; 91, 6 °C. 295 Послания 15; 91, 557А. 296 Творения 15; 91, 261А. 297 Там же, 264В. 298 Послания 15; 91, 549С. 299 Творения; 91, 200D. 300 Там же, 265D. 301 Там же. 302 Там же, 264А. 303 Послания 15; 91, 549С. 304 Творения; 91, 152А. 305 Там же. В: συνγουσα,… τμνουσα («соединяющая… разрывающая»). Здесь отнюдь немаловажно то, что Каппадокийцы определяют Троические Ипостаси не только через «индивидуальные признаки», но преимущественно через способ первопроисхождения каждого Лица: через γεννησα (нерожденность) Отца, γννησις (рожденность) Сына, κπρευσις (исхождение) Духа. Это — способы, которыми каждое Лицо «обладает» общей Сущностью. Здесь, в самом абсолютном бытии, усия трансцендирует на уровень Лица, способа существования как способа обладания Сущностью: τρπος τς ποστσεως: «способ ипостаси», см. у святителя Григория Нисского в PG 45. 306 Там же; 201D. 307 Там же; 204А. 308 Там же; 248В и сл. 309 Там же; 152В, D. 310 Послания 15; 91, 557D. 311 Спор с Пирром, 91, 308–309А. 312 Амбигва; 91, 1261D, 1349D. 313 О Божественных именах 4; 4, 504D. 314 Творения; 91, 37ВС. 315 Ср. Главы гностические 1, 13; 90, 1088ВС: οτος τ φυσικ κατ " εικνα καλ προσθηκε τ καθ " μοωσιν γνωμικν γαθν; см. также Главы о любви 3, 25 (90, 1024ВС). Т. Дидье ( М. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de S. Maxime le Confesseur//Echo d " Orient 29, 1930. — P. 296–313) поднял до уровня изначальной основы духовности преподобного Максима Исповедника различие между образом (природным сходством со склонностью к нравственному совершенствованию) и подобием как человечески свободным и божественно благодатным богоподобием (утраченным в Адаме и вновь дарованным во Христе). 316 Творения; 91, 264А. 317 Ор.; 91, 205АВ. 318 Там же; В. 319 Там же, 49А; 137АВ. 320 Диспут с Пирром.; 91, 297А. 321 Там же.; 292D–293A; Op.; 91, 48АВ. 322 Ор. 91, 48А. 323 Диспут с Пирром; 91, 293ВС. 324 П. Шервуд ( Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. — P. 55 f.) показал это с очевидностью. Ш. Меллер (в: Chalk I, 714) также указывает на эту перемену в понятии свободы при обращении к христологии, и прибавляет: «я считаю этот момент основополагающим». 325 |
| 251 Перевод последующих глав раздела Синтез христологии монографии X. Урс фон Бальтазара «Вселенская Литургия» опубликован в журнале «Альфа и Омега»: гл. 2 Терминология (1999. 1 (19). С. 92–110); гл. 3 Синтетическая Личность (2000. 1 (23). С. 67–87); гл. 4 Исцеление как сохранение и гл. 5 Синтез мирового спасения (2000. 3 (25). С. 115–135). – Пер. 253 Леонтий: ουσα πλς – «усия простая» – указывает на παρξις «существование», под которое подпадает все сущее, но не указывает на «что или как» (PG 87, 1921C). Преподобный Максим: Вопросоответы к Фалассию (далее – Вопросоответы, PG 48; 90, 440D). 258 Так и у Иоанна Скифопольского коммент. к «О небесной иерархии» (II.2; 4, 41 А). Преподобный Максим всегда называет Бога υπεροσιος «сверхсущностный»: Амбигва 91, 1036В, 1081В, 1224В и т. д.; О Божественных именах 1; 4, 188А: πσης γρ ουσας πρκειται Θες «ибо Бог превосходит всякую сущность». 261 Там же, 264В: μν φσις εδους λγον μνον πεχει, 488 Β ουσα и φσις идентичны, один из их аспектов – бытие – εδος. 281 Ср. уже цитированный текст, где вместе с υποκεμενον усии упоминается υποκεμενον мышления (как «предмет», «предпосылка»). 283 Определение предмета заложено прежде всего в понятии его сущностной деятельности; если она снимается, то необходимым образом исчезает и υποκεμενον. 286 В Мистагогии 25; 91, 701А τρπος τς πρξεως «способ существования» (и πστασις «ипостась») противопоставляются οσα, сущности, которая в свою очередь толкуется как λγος το εναι «логос бытия». 289 Мистагогия 1; 91, 665А; ср. Творения; 91, 265D, где фюсис определяется именно как ποι τ παντ παρξις. 290 Мы распространяем это важное понятие на всю ту полноту значений, которой оно отличается у преподобного Максима, в котором слились воедино все потоки традиции. О истории термина до Халкидона см. Richard М. Hypostase//Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – P. 5–32, 245–270. После Халкидонского собора судьбу этого слова определяли два Леонтия. Исходя из фундаментального для истории понятий различения великих Каппадокийцев (усия общая сущность, первоначально понимавшаяся в платоновском смысле; ипостась индивидуальность), Леонтий Византийский вводит в определение ипостаси «бытие для себя» ( τ καθ’ αυτ); ср. |
| Перевод Николаса Констаса: “the saints say that the existence of all things that have come into being is marked by five divisions. The first of these, they say, is that which divides the uncreated nature from the whole of created nature, whichreceived its being through a process of becoming».//On difficulties in the church fathers: The ambigua/Maximos the Confessor; edited and translated by Nicholas Constas. CAMBRIDGE, MASSACHUSETTSLONDON, ENGLAND 2014. Иоанн Дамаскин: «Наименование «ипостась» имеет два значения: если говорить просто, оно означает просто сущность, тогда как [слово] «ипостась» в собственном смысле означает индивид и отдельное лицо» (Ioan. Damasc. Dialect. 30). Прп. Максим Исповедник. Мистагогия II и VII.//Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Перевод Сидорова.//Мартис, 1993, В.В. Петров. Соединения и деления ипостаси тварного в «О трудностях XLI» (PG 91, 1304D–1316A) Максима Исповедника. с.60 в Сборнике «Космос и душа». общ. Ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров. - М.: Прогресс-Традиция, 2005. с.241. Прп. Максим Исповедник: «Ипостасное соединение есть, согласно Отцам, схождение разносущностных в одну ипостась, при котором каждая из составляющих частей по отношению к другой [части] сохраняет в соединении свое естественное своеобразие подлинным, неизменным и нераздельным». Ep. 12 (PG 91, 484AC). «Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τφεστναι), так что ипостась есть не просто " собрание отличительных свойств " , но самостоятельно существующая вещь (τφεστς πργμα), единичное ( καθκαστον), подлежащее (ποκεμενον), то есть субъект, обладающий этими отличительными свойствами». А.Р. Фокин. «Ипостась» как богословский термин в патристике. Прп. Максим Исповедник, (PG. 91, 264В). Трактат 23. Богословско-полемические сочинения. Пер. с древнегреч. Д.А. Черноглазова и А.М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г.И. Беневича. – Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2014, с. 463. |
| 18 Larchet, р. 365–375. Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2004). У нас цитируется подготовленная к изданию рукопись этой книги (2002). Ср.: Bathrellos, р. 208: [Maximus]: «In spite of the fact that Maximus adopts Saint Basil " " s definition of essence as hypostasis, he, like the Leontioi, avoids the pitfall into which John the Grammarian had fallen. He is absolutely clear that the humanity of Christ had its own distinctive particular idioms. Furthermore, the idea that the humanity of Christ were merely notional or that it included the individual natures of all human hypostaseis is alien to his thought»; Там же, p. 217: «The human nature of Christ along with its particular idioms is not a hypostasis, for it does not subsists separately [from the Logos] by itself». 21 Немесий Эмесский , О природе человека XXXIII, 56–59 (ed. Einarson, в пер. Ф.С.Владимирского – гл. XXXIV, с. 154): «действие ( πρ ξις) соединено с силой, сила с сущностью: ведь и действие от силы, и сила – от сущности и в сущности». Ямвлих, О египетских таинствах 1,4 и 11,3; Прокл, Лервоосновы теологии 169; Дионисий, О небесной иерархии XI, 2 (PG 3, 284D). 27 Ср.: Opuscula 14 (PG 91, 149В – 153C): «Сущность и природа суть одно и то же. Ведь обе есть нечто имеющееся у многих и общее ( κοινν κα καθλου)... Сущностное соединение сводит различные по числу и многие ипостаси в единую и тождественную сущность... Ипостась и лицо – одно и то же. Ведь и то и другое есть нечто частичное и особенное... Ипостасное соединение сводит и соединяет различные сущности или же природы в одно лицо и в единую и тождественную ипостась...». Об этом соч. см.: Sherwood 1952, р.42–43. 28 Opuscula 23 (PG91, 264В): «Природа обладает общим логосом бытия ( τν το ε ναι λγον κοιν ν ), а ипостась – и [логосом] отдельного бытия ( τν το καθ αυτ ε ναι)». Ср.: Леонтий Византийский , Adversus argumenta Severi (Epilysis) (PG 86, 1933А): «ипостаси – это делимое и существующее отдельно ( τ καθ αυτ φεστ ς)», и Там же, 1945AD, а также: Аристотель, Метафизика V, 18, 1022 а 25–36, где рассматриваются различные значения выражения » τ καθ α τ«. Согласно пятому и последнему, оно сказывается о «том, что присуще лишь чему-то одному и поскольку оно ему одному присуще, поэтому оно существует отдельно само по себе ( σα μ ν πρχει κα μνον δι ατ κεχωρισμνον καθ ατ)». |
| Ин. 6:63. 226 Пс. 118:13. 227 Лк. 3:2. 228 Лк. 1:70,72. 229 Иона 1:1. В оригинальном библейском тексте: бысть слово Господне ко Ионе [сыну] Амафиину. 230 Ис. 2:1. 231 Исх. 3:6. 232 Быт. 2:7. 233 1 Кор. 15:45. 234 Быт. 1:26. 235 Ср. Пс. 13:3, Притч. 23:32. 236 «τ ζν εκεθεν» — буквально: «живущее отсюда», то есть почерпающее жизненную силу от души. 237 1 Кор. 15:45. 238 1 Кор. 2:16. 239 1 Кор. 6:17. 240 Григорий Богослов, Слово 30, 21, PG 36,… (р. п.: Т. 1. С. 443). Ср. также Кирилл Александрийский, Homiliarum incertarum fragmenta, 6, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis, Oxford, 1872 (репринт: Brussels, 1965), C. 462 (TLG). 241 В последних двух предложениях нам пришлось сильно изменить порядок слов по причине несогласованности оригинального текста, где эти два предложения являются одним и притом весьма сложным по конструкции. 242 Точное исповедание веры, 8, op. cit., 8, 289–293 (р. п.: С. 27 (99)). 243 Иак. 1:17. 244 Иоил. 3:1. 245 1 Кор. 12:8. 246 1 Кор. 2:10. 247 1 Ин. 2:27; 3:24; 4:13. 248 Василий Великий, О Святом Духе, 24, 55, PG 32,172В (р. п.: Ч. III. С. 318). 249 Т. е. Сам Дух. 250 Его же, Против Евномия, 5, PG 29, 772 С (р. п.: Ч. III. С. 229). 251 1 Кор. 12:4–6. 252 2 Кор. 6:16. 253 См. Иез. 37:27. 254 Василий Великий, О Святом Духе, 19, 48, PG 32,156D (р. п.: Ч. III. С. 306). 255 Гал. 5:22. 256 Против Евномия, 5, PG 29, 772 С (р. п.: Ч. IIΙ. С. 229). 257 Рим. 3:19. 258 Деян. 1:4. 259 Деян. 1:5. 260 Ин. 14:16. 261 Ин. 14:26. 262 Ин. 15:26. 263 Ин. 16:7. 264 Там же. 265 Очевидно, здесь имеется в виду ниспослание Духа от Отца на Христа при Его крещении. 266 Ин. 13:14. 267 Ин. 14:26. 268 Ин. 15:26. 269 Ин. 16:8. 270 Ин. 16:14. 271 Ин. 16:13. 272 Там же. 273 Там же. 274 Ин. 12:49. 275 Ин. 16:15. 276 Ин. 16:14. 277 Ин. 14:16. 278 Ин. 14:26. 279 Мф.15:24; Лк. 4:43; Ин. 17:3 и др. 280 Ис. 9:6. 281 Молитва «Царю Небесный». 282 В оригинале стоит множественное число: «των χαρτων». 283 1 Кор. 12:9, 30. 284 1 Кор. 12:10. 285 Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалласию, Пролог, PG 90, 264В (р. п.: Творения преподобного Максима Исповедника, Книга 11, перевод С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, М. («Мартис»), 1993, С. 16). Св. Григорий здесь значительно переиначивает данное место из преп. Максима, которое в оригинале выглядит так: «Святой Дух Божий … обычно ведет [человеческий] разум к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием сущей по подобию [Божию] красоты, ничего из естественно присущих божеству [свойств] по благодати не лишенным». 286 |
| 255 Как мы можем заключить из слов правила, она забыла об этом благодаря тому, что уже пробыла в монастыре какое-то время и прошла испытание. А следовательно, и тогда монахи и монахини, проходя испытание, носили мирские одежды и не были облечены в рясу. Правило говорит, что черные одежды они надевали после того, как поступали в монастырь, а яснее это видно из Карфаг. 135 (см. об этом также 1-й ответ Николая Константинопольского). И отметь, что, по парафразу Пахимера на св. Дионисия, черная одежда монахов означает, что они живут уединенно (μοναχικς), сосредотачиваясь на самих себе, подобно тому как черный цвет сосредотачивает на себе взор: «Монашеский чин... жительствует уединенно, ибо на это и указывает черное одеяние» (PG 3, 548А). Потому и божественный Афанасий в слове «О девстве» говорит: «Одеяние твое да будет черным, но не выкрашенным краской, a естественного цвета» (Athanas. Alex. De virgin, 11//PG 28, 264В). He только черные одежды приличны монахам, но и серые, не совсем черные и не совсем белые, соединяющие в себе черное и белое. Поэтому и Златоуст в сочинении «О девстве» говорит: «Не в серых одеждах и тонах девство» (Ioan. Chrysost. De virgin. 7//PG 48, 537). О таких одеждах монахов свидетельствует также историк Зосима. Черный цвет означает еще скорбь и печаль, которые подобает иметь монаху, ибо опечаленные и скорбящие об умерших сродниках носят обычно черные одежды. Поскольку мы упомянули о монашеских одеждах, уместно здесь разъяснить и то, что каждая из них означает. Итак, хитон (который представлял собой нечто вроде рубашки, что теперь называется нижней рясой, или подрясником) означает ризу веселия и Божественную правду, в которую облекается монах вместо кожаных риз и наготы Адама, согласно Евхологию и писаниям Симеона Фессалоникийского (Sym. Thessal. De poenit. 273//PG 155, 497B). Затем – паллий, особое одеяние, подобное по виду современной так называемой верхней рясе, или рясе-мантии. Симеон Фессалоникийский тоже называет его одеянием. И авва Исаак, говоря «завернись в свой паллий», имеет в виду род одежд (σακ το Σρου. |
| Анастасий же, с войском двинувшись на исавров, полностью победил их и послал к Евфимию Евсевия, магистра саном, так говоря ему: «Молитвы твои, господин великий, друзей/264в твоих очернили». -Л Л- Анастасий же царь, злоумышление исавров приписав Евфимию – он якобы послал грамоту – собрал царь местных епископов, а они, царю угождая, присудили Евфимия к отлучению и низложению. И поставляет царь епископом Македония, пресвитера и ризничего Великой церкви. Народ же волновался из-за Евфимия и, выйдя на подрумие, молились. Но ничего не добились, так как царево сопротивление одолело. -Л Л- Евфимия царь в Евхаиту сослать повелел, а тот попросил слова через Македония, что он отведен будет на место в безопасности. Македонию же было приказано дать ему слово. Македоний же задумал нечто похвальное: когда Евфимий/264г был в крещальне, Македоний повелел И411 архидиакону снять с него омофор епископский, и так вошел к Евфимию. Занял же денег, отдав Евфимию – на пропитание Б626 его спутников. Македоний же был постником и святым, воспитан был Геннадием, которому приходился племянником. -Л Глава 57 Л " после Анастасия царствовал Юстин Фракиец, 9 лет. При нем звезда видна была на небе над Медными воротами 26 дней и ночей. И было страшное трясение, Константинов град принял кару во многих местах, а великий город Антиохия пострадал неописуемо. Такой гнев Божий сошел на него, что рухнул сразу весь город и стал могилой для живущих в нем. Некоторых же погребенных под землей еще/265а живых огонь, вышедший из земли, сжег. Также и другой огонь с неба сошел, как искры, и, как молния, сжигал кого застигал. Помпийский же град в Мисийской стране расселся посередине, и половина его рухнула вместе с живущими в нем; другие люди взывали из-под земли, ища милости. И земля беспрестанно пребывала в трясении весь тот год. И женщина какая-то из гигантского рода в Киликии объявилась, на локоть превосходящая ростом самого высокого человека . Б627 Глава 58 А после Юстина царствовал Юстиниан Великий , племянник его, 39 лет (527–565). Он обновил красотой и величием Великую церковь Софии, ранее построенную Констанцием, сыном Константина Великого , и распорядился петь в церкви тропарь,/265б начало которого «Единородный Сын и Слово Божие». При нем Антиохия стала называться Божьим градом и начали праздновать ипопантию, то есть Сретенье, которое не причислено к Господним праздникам. Ведь божественный Златоустец говорит так: З- «В шесть дней сотворил Бог все дела свои, как писано», a «в седьмой день почил» ( Исх. 20:11 ). Поэтому и Божье Слово, соизволившее в конце «взыскать и спасти погибшее» ( Лк. 19:10 ) и таким же образом, по числу дней всего миросотворения, передало нам праздники своего смотрения. |
| Итак, достаточно подробно истолковывая символику литургического действа, Симеон убедительно показывает, что это особая символика. Литургический символ – «божественный образ», «божественный символ» – это самый высокий в онтологическом, гносеологическом и мистическом смыслах символ, ибо он, как наделенный энергией Св. Духа, фактически является реальным сакральным посредником между земной и небесной сферами бытия, между людьми и Богом. В нем, в его материальных формах осуществляется в процессе богослужения реальное явление вечных духовных феноменов на уровень преходящего тварного мира, через его посредство осуществляется освящение тварного мира и в конечном счете приобщение верующих к Царству Божию еще в этой земной жизни. Существенно, что в толковании Симеона, которое станет определенным эталоном для последующих толкований в православном мире, главное внимание уделено осмыслению литургических символов в их священно-историческом значении, т. е. как являющих в процессе Литургии основные мистериальные моменты вечно длящейся земной жизни Христа. При этом, как мы убедились, Симеон сознательно выводит этот уровень символизма из земной хронологии и осмысливает разворачивающиеся во времени моменты и элементы Литургии как символы одних и тех же мистически значимых событий земной жизни Спасителя. На протяжении всего богослужения мы регулярно встречаемся с реальными символами Воплощения Сына Божия, Его страстей, смерти на кресте, Воскресения, вознесения и эсхатологического Второго пришествия. На уровне литургической символики процессуально (на протяжении всего богослужения) снимается упоминавшаяся выше литургическая антиномия «время-вечность» (хронос-эон). В этом плане, пожалуй, интересно заметить, что богослужение в византийском богословии достаточно регулярно понималось как своеобразное воспоминание (νμνησις). Симеон Солунский , описывая, как священник в проскомидии чертит на принесенном хлебе изображение креста копием, отмечает, что это делается в воспоминание страданий Христа. При этом он произносит трижды: «В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (264В). Однако на Литургии «вспоминают» не только прошлые события. Это особое, вневременное воспоминание, не подчиняющееся логике земных представлений, ибо в нем наряду с прошлым «вспоминали» и настоящее и будущее как уже бывшее и вечно длящееся, т.е. это воспоминание, выходящее за пределы антиномии хронос-эон. преодолевающее и этим снимающее ее. Так, в «анамнесисе» Литургии апостола Иакова вспоминают «Второе и славное и страшное Его пришествие, когда Он придет со славою судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его...» 550 |
| Второе значение слова κσμος – «греховная (плотская, жизнь» – также вполне традиционно и переводится словом «мир Данное значение встречается в цитатах из Нового Завета и контекстах, близких к ним. Так, Палама говорит, что созерцание Бога ( θεωρα το Θεο) «...распинает миру ( σταυροσα τ κσμ) тех, кто его удостоился» (129С). Чуть перед этим (128В) следует определение креста («распятие плоти со страстьми и похотьми»), восходящее к Гал.5:24 . Сам Палама указывает на это, замечая: «...чтобы вновь сказать согласно с божественным Павлом...» (Ibid.) 494 . Плоть здесь недвусмысленно отождествляется с как вместилищем и средоточием греха. Следующий текст может быть назван классическим по выразительности и доминирующей эсхатологической установке: «Быстротечна жизнь, близка смерть, тленен сей мир ( κσμος οτος), вечно пребывает [мир] иной; к оному же [миру] возносит нас... презрение настоящего мира ( το παρντος κσμου), приуготовление к тому, грядущему ( πρς τν μλλοντα κενον [i. e. κσμον])...» (261D; ср.: 264В). Слово κσμος соотносится, таким образом, не только с настоящим, но и с грядущим миром (веком) (впрочем, в Церкви он уже наступил 495 ), с Царством Божиим. Это можно считать его третьим значением . Вот характерный пример: «Каждый из святых смело высказал исповедание [веры]... на малом протяжении сего века ( π καιρο βραχος το ανος τοτου) 496 ... Господь же наш Иисус Христос ... заступится ( παησισεται) за них в вечном и нерушимом том мире 497 перед лицом Бога и Отца...» (324С). Мир этот есть Царство Божие, уготованное праведникам. Этот мотив звучит в гомилиях постоянно 498 . Четвертое значение «космоса» более привычно – «красота, украшение». Так, «одежда брачная» ( Мф. 22:12 ) называется Паламой «исполненным благодати украшением добродетели ( τν κεχαριτομνον τς ρετς κσμον)» (349Α). Когда же Богородице в день Воскресения Господня поутру явился ангел у Гроба и излил свет, чтобы Она «...увидела не только, что Гроб пуст, но и что погребальные пелены лежат в порядке... |
|
|
