| Кроме того, с одной стороны, интеллект предшествует В. как движущее движимому и активное пассивному, поскольку познанное интеллектом благо приводит В. в движение как конечная цель (Ibid. I 82. 3-4; Sum. contr. gent. I 72). Но с др. стороны, В. предшествует интеллекту, поскольку она приводит в движение его и все остальные силы души как деятель (per modum agentis). Действительно, среди всех действующих сил души та сила, к-рая обращена к наиболее общей цели, движет те силы, к-рые обращены к частным целям. Объект В.- это благо и цель вообще (bonum et finis in communi), а остальные силы обращены к своим собственным благам, напр., зрение - к восприятию света, а интеллект - к познанию истины. Т. о., В. как деятель движет все подчиняющиеся ей силы души к их соответствующим целям и переводит всякую потенцию в соответствующий акт. Ведь мы мыслим, потому что хотим мыслить, и воображаем, потому что хотим воображать и т. д. Значит, в этом отношении В. предшествует интеллекту и приводит его в движение (Sum. Th. I 82. 4; Sum. contr. gent. I 72). Из всего этого следует, что интеллект и В. в своих действиях взаимно объемлют друг друга: и интеллект познает, что В. желает, и В. желает, чтобы интеллект познавал; равным образом и благо (объект В.) подходит под понятие истины, насколько оно есть нечто истинно познанное; и истина (объект интеллекта) подходит под понятие блага, насколько она есть некое желанное благо (Sum. Th. I 82. 4). Иную позицию в этом вопросе занимает Иоанн Дунс Скот. Он признает интеллект и В. благороднейшими способностями, но особенно выделяет В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. II 25, q. un., n. 3) и отстаивает ее приоритет по отношению к интеллекту, поскольку, по его мнению, интеллект не может властвовать над собой и над В., но только В. способна властвовать над собой и над интеллектом (Ibid. VI d. 14, q. 2, n. 5). Акт В. есть одновременно действующая причина по отношению к интеллекту (Ibid. IV, d. 6, q. 11, n. 3). Акт интеллекта является не всецелой, но частичной причиной акта воления; В. |
| 31 См. в ист. христ. церк. Чельцова – «сочинения язычников против христианства и христианская апологетическая письменность» – стр. 242–297. 32 Возражения греческих язычников касались происхождения христианства, его сущности и моральных действий. Христианство, говорили они, есть учение новое и не греческого происхождения – βρβαρον δγμα (Cohort. ad gent. Клим. с 10; Contr. Cels l. 2; V, 2b). Это возражение ученых язычников, стоявших у колыбели, так сказать, Христова учения, в высшей степени замечательно, как косвенное признание нечеловеческого его происхождения. – Христианское учение, говорили они далее, требует только πστιν λογον (Contr. Cels. I 9; Феоф. к Авт. 1. 8). – Воплощение Бога, по их мнению, невозможно ни в моральном, ни в метафизическом отношении, – оно унизило бы Бога и внесло бы изменение в Его природу (Contr. Cels. I. 14) – Иисус Христос – не Бог; евангельская история – сага (ibidem I, 28, 39; II, 3, 30, 53) – Иисус Христос – такой же человек, как и языческие чудотворцы (ibidem, III, 26). – Богом сделали Его христиане, люди простые и необразованные (ibidem. III., 45–65) – Христианское учение исполнено противоречий, от чего христиане дробятся на множество сект (ibidem. III, 10, 12; Strom. 15) – Христианство ведет к безбожию (Иустин, Афинагор) и безнравственности, допуская epulas Thyesteas и oedipodeos concubitus (Афинагор, Татиан ). В том же роде были возражения Порфирия, Ямвлиха, Гиерокла и Юлиана, о которых будет речь ниже. 47 См. увещание к эллинам; Cohort ad gentes. Климент называет Платона ξ βριων φιλσοφος. Str. I. 1 51 Государство, говорит Цицерон – de republ. I 4, родило и воспитало нас не для того, чтобы не ожидать от нас никакой пользы, не для того, чтобы только служить нашим выгодам и обезопашивать наше спокойствие в удалении от общественных дел; но для того, чтобы лучшие и высшие силы нашей души, разума и рассудка, употреблять в свою собственную пользу, а в нашу личную пользу оставлять только столько, сколько будет оставаться за удовлетворением его собственных нужд. Помни – ibidim. VI, 8, что всем, которые хранили свое отечество, помогали ему и увеличивали его, заранее приготовлено на небе место, где они вечно будут блаженствовать; ибо верховному Богу, который управляет всем миром, нет ничего приятнее на земле, как союзы людей, соединенных законами, называемые государствами; их правители и блюстители с неба сходят и на небо возвращаются. ... Воспитывай – ibidem. VI, 10, в себе чувства любви и справедливости так, чтобы к отечеству они были больше, чем к родным и ближним. |
| 317 Евсев. ц. истор. кн. IV, гл. 23; Tertul. de monog. c. II; Iren. adv. heeres. lib. 1. c. 8 et lib. III c. 27; Clemen. Alex. Strom. IV, 6; Origen. Commcnt. in Iohan. p. 197; Arnob. adv. gent. 1, p. 34; Victorin. contr. Arian. 1. 19; 11, 8; Евсев. д. ист. кн. IV, гл. 29 и ки. V, гл, 28; Ambros. Comment. in Roman. t. II p. 69; Epiphan. Aneor. 1. 31, haeres. 42; Avgustin. de doctrin. Christ. II, U, 14, 15. cf. contr. Favst. XI. 2; Sixt. Sen. Bibi, sanet, lib. VII. haer. 1. p. 576 et al. 319 Iustin. mart. Dialog, eum Triphon; Origen. hom. 12 in Ierem; Clirlsost. hom. 5 in Math. et Hieronim. Comment in. c. III. Galat. 333 Рукописи ветхого и нового завета, находящиеся в разных библиотеках Европы и относящиеся к первым семи векам христианства, очень важны для нашего предмета. Именно: представляя собою весьма точные списки с других древнейших рукописей, со всевозможною точностию передавая их форму, особенности и самые ошибки (на основании изумительного сходства древних рукописей, принадлежащих известной стране, их разделяют на известные группы напр. Константинопольскую, Александрийскую и др., которые знатоку не трудно определять с первого взгляда) они непосредственно, так сказать из первых рук знакомят нас не только с современным им состоянием св. текста, но и с состоянием веков предшествовавших. Они дают нам полное право заключать, что св. текст, бывший в общем употреблении в известных странах, не был отличен от того текста, какой сохранился в самых рукописях. Будучи же во всем главном и существенном согласны с настоящим состоянием св. текста, рукописи эти несомненно убеждают нас, что книги св. Писания дошли до нашего времени в тем же самом виде, в каком были и в первые три века. Несомненно, – говорим, – потому что решительно нельзя доказать ни того, что помянутые рукописи с течением времени подверглись каким-либо изменениям и повреждениям, ни того, что они приготовлены с каких-нибудь мало употребительных, либо поврежденных древних рукописей. Напротив все что до дошло до вас из христиан. |
| 573 Эту мысль о всеобщности Промысла Божия Премудрый весьма характерно выражает в следующем обращении к Богу: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как бы сохранилось то, что не было призвано Тобою» ( Прем.11:25–26 )? 592 Облич. себе самому и испов. Твор. Св. Отцов, XII, 216. Снес. Златоуст. In epist. ad Coloss. с. 2. homil. 5; In Ioann, homil. 18. n. 2. 601 Август. De civit. Dei, lib. V. с. II . Григор. Велик. Lib. XXVII. с. 18. n. 35 in cap. 37. Иов. 606 Златоуст. In Acta Apost. homil. 23. η. 4. In 2 Epist. adTimoth. c. 4. homil. 8. n. Феодорит. In cap. 38 Ezechielis. Дамаск. De fid. orthodox. lib. 2. c. 29. 607 Ориг. In genes. homil. 3. n. 2. Bacia. Вел. Quod Deus non est auct. mal. n. 4 et Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 29. 616 Афанас. Contr. gent. n. 7. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 6. Август. De genes. contr. Manich. lib. II. c. 29. 622 О том, что молитву должно предпочитать всему. Твор. Св. Отц. Твор. Васил. Велик. ч. V. стр. 388 и 339–341. 623 Можно заметить, впрочем, что немалозначительным поводом к развитию и распространению теории мирового самоуправления послужило учение Лейбницево о мире, как наилучшем творении Божием, и о предустановленной гармонии мировой. Последователи Леибниневы – вольфианны, принявши за несомненное, что мир создан Богом наилучшим, отсюда прямо пришли к тому заключению, что мир не нуждается ни в какой сторонней поддержке, так как это свойственно только произведениям несовершенным, нуждающимся в своем сбережении, а также в улучшениях и поправках. К такому же выводу пришли они и признав в мире предустановленную гармонию, причем казалось им совершенно лишним делом или даже вредным вмешательством всякое действие Божие, обращенное на мир. Но сам Лейбниц вовсе не считал необходимыми подобных выводов из своего учения о мире наилучшем и о предустановленной в нем гармонии, а напротив, прямо и решительно исключал их, утверждая, что Бог есть существо абсолютное, а потому вне Его не должно быть ничего такого, что бы не зависело от Него. Читать далее Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. – Киев : тип. Корчак-Новицкого,/Т. 3. 1889. – 523 с. Вам может быть интересно: |
| Как человек, погрузившийся глубоко в воду и смотрящий вниз, видит только кромешную тьму и полагает, что кроме этого ничего не существует, так и душа, погрязшая в телесном, забывает о божественном и духовном. Подобным образом «и в древности обезумевшие люди, погрузившись в плотские вожделения и фантазии, предав забвению понятие Бога и мысль о Нем, при слабом своем рассудке, а лучше сказать – при полном отсутствии разума, вообразили себе богами видимые вещи, прославляя тварь выше Творца и обоживая сами произведения, а не их Причину и Создателя Владыку Бога» (Contr. gent. 8). Погружаясь глубже во тьму неведения, древние начали обоживать небо, солнце, луну, звезды и остальные небесные светила. Наиболее же глубоко павшие из них, совершенно унизив представление о божественном, стали включать в число богов людей (царей, героев), как умерших, так и еще живых, их изображения, а также разнообразных животных, растения, деревья, камни и плоды собственного изобретения – всевозможные гибриды. Некоторые люди вроде бы из добрых побуждений – из любви к умершим родственникам, в частности, изображали их на картинах и приносили им дары. Жившие же после них, вдохновляясь уже самим искусством этих изображений, стали поклоняться им как богам, поступая, полагает св. Афанасий, совершенно неестественным образом (10). Так и возникли языческие идолы, или многочисленные античные изображения богов, которых древние, по мнению отцов Церкви, принимали обычно за самих богов. Далее в духе апологетов, а иногда и почти дословно повторяя их аргументацию, Афанасий Великий стремится показать, что эти изображения – не боги, а всего навсего произведения человеческого искусства и как таковые, естественно, не достойны ни сакрализации, ни поклонения. Не странно ли, удивляется Афанасий, что люди попирают ногами то же самое вещество, из которого художник делает богов. Когда же художник, согласно своей науке (здесь Афанасий употребляет термин πιστμη), достигнет соразмерности и напечатлеет на веществе образ мужчины или женщины, тогда в знак благодарности ваятелю они покупают эти изображения у него за деньги и поклоняются им как богам» (13). |
| Aquin. In Sent. I 46. 1. 3). Однако он обращал внимание на то, что это верно лишь потому, что З. является реализацией возможностей, данных Богом не для З., а для блага. Возможность совершить З. делает мир более совершенным, тогда как актуальное совершение З. лишает мир совершенства. Поэтому «зло вины» (malum culpae), хотя оно и служит иногда в назидание другим, все же служит более несовершенству, чем совершенству, и потому «если бы ни один человек не согрешил, весь род человеческий был бы лучше» (Ibidem). Попытки обнаружить положительное значение З. в общей структуре мироздания во многом обусловливались свойственной францисканцам XIII в. тенденцией рассматривать его в рамках общей «истории спасения», в связи с христ. учением о грехопадении и Искуплении. Согласно Александру Гэльскому, став причастной З. в грехопадении, человеческая природа повредилась не столько в своем сущностном бытии, сколько в своих действиях и навыках, приобретших направленность на З. ( Alexander de Hales. Summa theologica. III 24-36). Бог мог и не допустить существования З., но Он дозволил воле уклониться к З. для того, чтобы посредством Воплощения и Искупления сделать из З. добро большее, чем то, к-рое было прежде З. (Ibid. 11, 144). Бонавентура писал о 3 видах грехопадения и З.: З. первого человека, при к-ром «личность (persona) портит природу»; З., передающееся как первородный грех, при к-ром «природа портит личность»; З. актуального личного греха, при к-ром «личность портит саму себя» ( Bonav. In Sent. II 34). Особое внимание Бонавентура уделял также опровержению защищавшегося в его время нек-рыми еретиками учения о существовании т. н. высшего, или абсолютного, З. (summum malum). По словам Бонавентуры, нет ничего настолько злого, чтобы в нем нельзя было найти некоего следа добра, и нет ничего настолько злого, чтобы оно не могло стать еще худшим (Ibid. II 34. 2. 1). Подробное, однако мало в чем оригинальное рассмотрение проблематики З. с позиций христианизированного платонизма было предложено Ульрихом Страсбургским ( 1277) во 2-й кн. трактата «De summo bono» (О высшем благе; см.: Libera. 1993. P. 96-99). Наиболее глубокий средневек. анализ понятия «зло» представлен в трудах Фомы Аквинского, специально разбиравшего различные аспекты проблематики З. в «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» ( Thom. Aquin. In Sent. II 34-37 et al.), в «Сумме против язычников» ( Idem. Sum. contr. gent. III 7-15 et al.), в «Сумме теологии» ( Idem. Sum. th. I 48-49; II. 1. 18-21), в «Объяснении» к трактату ареопагитского корпуса «О Божественных именах» (Expositio in librum B. Dionysii De divinis nominibus), а также в особом сочинении, содержащем схоластические «вопросы для обсуждения» под общим заглавием «О зле» (Quaestiones disputatae de malo). |
| В «Сумме против язычников» Фома предлагал похожее уровневое деление Ж., однако проводил его на неск. другом основании, исходя из различной степени имманентности и самостоятельности жизненного движения. Согласно Фоме, «некая природа является тем более высокой, чем более внутренним (intimum) для нее является то, что из нее проистекает (emanat)» ( Idem. Sum. contr. gent. IV 11. 1). С этой т. зр. Ж. растений наименее совершенна (imperfecta vita): хотя она и представляет собой процесс внутреннего развития от семени до плода, однако целиком определяется внешними условиями (почва и окружающая среда), при этом результат (emanatio) жизненной активности (плод) оказывается целиком внешним для растения (Ibid. 3). На следующем, животном, уровне появляются чувства, к-рые отталкиваются от внешнего, но представляют собой внутренний процесс самого живого существа, и потому Ж. животных располагается выше Ж. растений, однако и она не является совершенной, поскольку результат (emanatio) их чувственной Ж. определяется внешней вещью, воздействующей на чувства (Ibid. 4). Высшим (supremus) и совершенным (perfectus) уровнем Ж. Фома считал разумную Ж. (vita secundum intellectum, intellectualis vita) на том основании, что деятельность разума может быть целиком «внутренней», поскольку он «возвращается к самому себе и может мыслить сам себя (in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest)». Однако и в разумной Ж. Фома обнаруживал различные уровни совершенства. Наиболее низкий уровень занимает человеческий разум (intellectus humanus), который способен познавать самого себя, однако начало для этого познания он берет не в себе, а во внешних вещах, поскольку, по учению Фомы, у человека не может быть никакого мышления без чувственного образа (phantasma). Более совершенна разумная Ж. у ангелов, разум к-рых самостоятельно (per se), т. е. без всякого внешнего участия, познает самого себя. Но она также не достигает предельного совершенства, будучи менее совершенной, чем разумная Ж. Бога (Ibid. 5). Для обоснования последнего тезиса Фома вводит особое понятие «познанная интенция», к-рое призвано обозначать то, «что разум содержит в самом себе (in seipso concipit) относительно познанной вещи» (Ibid. 6), т. е. представляющую результат познания идею вещи. В случае познания разумом ангелов собственной природы «познанная интенция» является целиком внутренней, однако она не тождественна их сущности, поскольку для них познание и бытие не тождественны. Напротив, мышление и бытие Бога тождественны (Ibid. 7), так что в Нем мышление неразрывно соединено с мыслимым, являясь вполне внутренним и самодостаточным. Поэтому, по заключению Фомы, «Богу подобает высшее совершенство жизни (ultima perfectio vitae)» (Ibid. 5). |
| 104 У Лукиана Христос – хотя без прямого обозначения Его имени, однако несомненно – называется σοιστς христиан, который основал новое богопочитание, которому христиане молятся как своему учителю и по закону Которого живут (De morte Peregr. с. 11 и 13). 105 Orig. contr. Cels. 1, 62. У Цельса апостолы так далеко уходят на задний план, что он нигде не показывает даже точного знания их числа. 106 Plin. 1, 1... «При этом они злословили имя Христа, к чему, как говорят, истинные христиане никаким способом не могут быть принуждены». 108 Nomen ipsum cruces absit nou modo a corpore civium Romanorum, sed etiam a cogitatione, oculis, avribus. Распятие он называет жесточайшею и страшнейшею казнью (crudelissimum tetermimumque supplicium. In. Verr. V. 64). Он же говорит: «дурное дело – заключать в кандалы римского гражданина, злодейство – подвергать его ударам, граничить с отцеубийством – лишать его жизни; но что могу сказать, если его вешают на кресте? решительно нельзя выразить вполне соответствующим словом столь нечестивого дела (16. V. od). В этом же смысл. Ульпиан употребляет выражение о кресте – «наивысшее наказание» (suppremum supplicium). У христианских писателей см. lust. M. Apol. 1. 22. Lactant. Instit. IV, 26. Arnob. adv. Gent. 1. 36. Minuc. Fel. In Octav. сар. 9, где язычник называет Христа «человеком наказанным за злодеяние высшим наказанием» и древо креста – «бесславным» и сар. 29, где христианин возражает: «вы упрекаете нас в обожании преступного человека и его креста» и проч. 109 Несомненно, что и для них никакой род смерти не казался столь постыдным и бесчестным, как смерть на кресте; распятый был для них проклятым, извергом рода человеческого (см. Meyer-Versuche ein. Erläuter. D. Gesch. Iesu aus Profanschrib. s. 285) Взгляд на крестную смерть Христа как иудеев, так и язычников весьма определенно выражен Ап. Павлом в 1Кор.1:23 . 110 Чередуясь между собой пели хвалебные песни Христу, как Богу (Carmen Christo quasi Deo dicere secum invicere). Подобное же находим у Лукиана, de morte Peregr. сар. 11 и 13 и у Цельса во многих местах. |
| Одним из главных показателей приближения к цели в процессе постижения Бога у христиан служило состояние высшего духовного наслаждения – блаженства, которое резко противопоставлялось ими чувственным наслаждениям обыденной жизни. Еще античная философия научилась различать духовные (душевные) удовольствия и телесные. В патристике итог этому разграничению подвел Немесий Эмесский , и в его редакции оно вошло и в византийскую культуру. «Из удовольствий одни суть душевные, другие – телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании. Эти ведь и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия – те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений» (De nat. horn. 18). Если Немесий пытался более или менее объективно разобраться во всех удовольствиях, полагая, что «естественные» удовольствия необходимы человеку, ибо неразрывно связаны с отправлением им соматических потребностей, то большинство его коллег по вере, негативно оценивая чувственные удовольствия, абсолютизировали духовные наслаждения как изначально данные человеку и единственно достойные его. По убеждению св. Афанасия Александрийского (295–373), общему для большинства отцов Церкви, человек был создан по подобию Божию созерцателем, ум которого покоился на знании сущего. Все внимание человека было сосредоточено на этом знании. Он жил совершенной блаженной жизнью, «наслаждаясь созерцанием Творца и обновляясь в любви к Нему» (Contr. gent. 2) 326 . Таким был первый человек Адам, таким был замыслен и род человеческий. Однако люди вслед за Адамом уклонились от чисто духовного созерцания и блаженства. Они обратили свое внимание на самих себя, свое телесное естество и увлеклись чувственными удовольствиями, забыв о наслаждениях духовных (3). Отступив от «мысленного созерцания», душа человеческая стала полагать, что чувственные удовольствия и есть «сущностно благое (или прекрасное)» (τ ντως καλν). |
| Значимой стадией дальнейшего осмысления понятийного содержания Е. р. является формулируемое в средневековой схоластике учение о свойственном человеку «естественном свете разума» (lumen naturalis rationis), благодаря к-рому человек способен познавать в т. ч. и некоторые религиозные истины. Фома Аквинский (XIII в.) развивал представление о «естественном разуме» в «Сумме против язычников» (Summa contra gentes), к-рая во многом представляет собой реакцию на становившиеся все более известными на лат. Западе религ. идеи ислама . Согласно Фоме, существует 2 рода богословских истин. Истины, относящиеся к 1-му роду, «превосходят всякую способность человеческого разума» ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 3. 2). В качестве примера такой истины Фома приводит учение о Св. Троице . Напротив, истины 2-го рода «могут быть достигнуты естественным разумом (ratio naturalis)» (Ibidem). Фома специально заостряет внимание на том, что истины 2-го рода являются рациональными и потому доступны даже внешним по отношению к христианству «философам», к-рые «направляемы естественным светом разума» (Ibidem). Такие истины - факт существования Бога, Его единство и нек-рые др. свойства. Что еще более важно, Фома заявлял, что доступные «естественному разуму» религ. истины не являются «положениями веры» (articula fidei), но суть лишь нечто предварительное (praeambula), так что «вера предполагает естественное познание», к-рое должно предшествовать вере ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 2). Если в патристике содержание Е. р. считалось искаженным отражением подлинных теологических истин (т. е. находилось внутри теологии), то в рамках учения Фомы это содержание постепенно лишается своего теологического и религ. статуса, отходя в область философии. Т. о., в средневековой схоластике Е. р. все больше сводится к спекулятивному содержанию и рационализируется, в результате чего понятия «Е. р.» и «естественная теология» по сути сливаются. При этом выделяется особая область богословских истин, постигать к-рые человек может без специальной помощи благодати. Вместе с тем неизменной остается принципиальная установка: человек рассматривается как творение Божие, имеющее природную связь с Творцом. По словам Бонавентуры (XIII в.), следующего в этом влиятельной августинианской традиции, религ. истина о существовании единого Бога «является врожденной для разумной души (menti rationali), в том смысле, в каком она является образом, благодаря чему в нее всеяны естественные (naturalis) стремление, знание и память о Том, по Чьему образу она сотворена» ( Bonav. De myst. Trinit. 1. 1), однако в силу греховной поврежденности человек нуждается в помощи благодати, вне действия благодати полноценная религ. связь (как теоретическая, так и практическая) человека с Богом невозможна. |
|
|
