| 191 Magdalino P. The bath of Leo the Wise and the «Macedonian Renaissance» revisited: Topography, iconography, ceremonial, ideology//DOP. 1988. Vol. 42. P. 97–118. 192 Напр., в Гроттаферратской версии (7,42–101): Digenis Akritis. The Grottaferrata and Escortai versions/Ed. E. Jeffreys. Cambridge, 1998. 193 Halkin F. Euphémie de Chalcédoine: Légendes Byzantines. Bruxelles, 1965. P. 4–8. (Subsidia hagiographica; Vol. 41). 200 Об экфрасисах в византийских романах см.: Jouanno М. С. L’ekphrasis dans la literature Byzantine d’imagination: doctorat de troisième cycle. Paris, 1987. 201 О «соматопсихограммах» см.: Studies in John Malalas I ed. E. Jeffreys, M. Jeffreys, B. Croke, R. Scott. Sydney, 1990. P. 231–244. 202 Любарский Я. H. Византийские историки и писатели. СПб., 2012; Он же. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2003. 203 Messis Ch., Nilsson I. Constatin Manassas, La description d’un petit homme. Introduction, texte, traduction et commentaires//JOB. 2015. Bd. 65. P. 169–194. 205 Константин Манасси: ManasKurtzII. 79–88; κφρασις λσεως σπνων...; Константин Пантехн: Pantech. 208 Об экфрасисах храмов в византийской литературе см.: Wulff О. Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekphraseis//BZ. 1929–1930. Bd. 30. S. 531–540; Macrides R., Magdalino P. The architecture of ekphrasis: construction and context of Paul the Silentiary’s poem on Hagia Sophia//BMGS. 1988. Vol. 12. P. 47–82; James L ., Webb R. «To understand ultimate things and enter secret places»: Ekphrasis and art in Byzantium//Art history. 1991. Vol. 14. P. 1–17; Webb R. The aesthetics of the sacred space: narrative, metaphor, and motion in «ekphraseis» of church buildings//DOP. 1999. Vol. 53. P. 59–74; Sara- di H. G. Space in Byzantine thought//Architecture as icon: Perception and representation of architecture in Byzantine art/ed. S. Curiid, E. Hadjitryphonos. New Haven; London, 2010. P. 73–112; Черноглазое Д. А., Захарова А. В. Экфрасисы храмов в византийской литературе: Эволюция композиционных приемов//ВВ. 2017. Т. 101. С. 238–253. |
| Почти одновременно с установлением Элевсиний в Греции заявило о себе новое религиозное движение, которое, казалось, восполняло изъян, имеющийся в культе Деметры. Оно не только говорило о будущем, но сулило сразу же, «теперь и здесь», открыть путь к единению с Высшим. ПРИМЕЧАНИЯ Глава третья МИСТЕРИИ ЭЛЕВСИНА 1. См.: М. Брикнер. Страдающий бог в религиях древнего мира. СПб., 1908, с. 9 сл. 2. Имя Деметры означает, вероятно, «Мать Зерна» (см.: М. Nilsson. А History of Greek Religion, р. 108, 211). Она была одним из вариантов древней Богини-Матери (см.: Д.Томсон. Доисторический Эгейский мир. М., 1948, с. 128). 3. Гомеровские гимны, V, К Деметре, 38—46. 4. Там же, 352. 5. См.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь, вып. III. М., 1928, с. 112—113. 6. См.: Ю. Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. Киев, 1899, с. 91 сл. 7. Платон. Федон, 69 с. 8. Гомеровские гимны, 480 сл. 9. Описание мистерий см.: Д. Филий. Елевсин и его таинства. СПб., 1911; G. Mylonas. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. London, 1962. 10. Аристофан. Лягушки, 154. 11. Ш. Диль. По Греции. М., 1913, с. 337. 12. См.: Н. Новосадский. Елевсинские мистерии. СПб., 1887, с. 155. Другие авторы ставят эту догадку под сомнение, ссылаясь на 5-й фрагмент Аристотеля.См.: М. Eliade. rites and symbols of Initiation. N.Y., 1965, р. 110. 13. Эту черту мистерий Элевсина отмечает П. Страхов в своем исследовании «Воскресение» (М., 1916, с. 57), которое посвящено учениям о бессмертии и воскресении в дохристианском мире. Глава четвертая ДИОНИС Европейская Греция, ок. 650—550 гг. О, бурь заснувших не буди, Под ними хаос шевелится… Ф. Тютчев Эпоха, о которой мы рассказываем, была временем духовного брожения и появления начатков философской мысли во всем мире. У греков этот период ознаменовался тягой к мистическим культам. Человек, путешествующий тогда по Элладе, не мог бы не заметить, что повсюду происходит нечто странное и непонятное. Горные леса стали временами оглашаться пением и криками; то были толпы женщин, которые носились среди деревьев с распущенными волосами, одетые в звериные шкуры, с венками из плюща на головах; в руках у них были тирсы — палки, обвитые хмелем; они предавались исступленным пляскам под звуки первобытного оркестра: визжали флейты, звенели литавры, поднимался дурманящий дым от сжигаемых конопли и смолы… |
| 3 . В Моск. музее под 22-м полумесяц бронзовый, с таким же пустым стволом, как и предыдущая вещь, длины со стволом 2¼ дюйма, в одном стволе 1¼ д. (в Описании г. Алабина 53). Ствол, как в той же вещи, имеет винтообразную насечку и сквозное внутри отверстие (рис. см. там же 50). Это сходство заставляет давать и настоящей вещи такое же значение, как предыдущей. Действительно, как круг с крестом служит символом солнца или бога Ваала, так этот полумесяц обыкновенно признают символом луны – богини Астарты, или Египетской Изиды, почитаемых вместе с Ваалом. В помянутом Кивикском памятнике в Швеции в соответствие двух кругов с крестами изображены и две луны с рогами, равно и на недавно открытой древней Финикийской таблице, представляющей Финикийское богослужение и распоряжения о нем, вместе с кругами солнца изображена луна и другие религиозные символы (Nilsson, Ureinwohner des Skandin. Nordens, Bronzealter S. 41. 47). Подобное изображение, по объяснению Ружмона в таком же смысле, находится в одном долмене департамента Орны во Франции (Die Bronzezeit od. die Semiten im Occident S. 350). Символы луны и следы почитания Астарты или другой соответствующей ей богини находятся и в древнейших так называемых озерных жилищах в Швейцарии, равно и в Скандинавии, и признаются современными бронзовому веку 21 . Пластинки в виде полумесяца открыты г. Савельевым в Александропольском Скифском кургане в гробнице коня – и видно, служили конским украшением (как и у Ниневитян полумесяц является на конском чапраке), а в другой галерее у человеческих скелетов найдено также несколько медных украшений в виде кругов и полумесяцев 22 . Из священных и языческих писателей видно, что Ассирияне и все Семические племена под разными именами обоготворяли солнце и луну 23 , – и в раскопках Ниневийских у Лаярда эти светила постоянно являются священными символами. Так на одном барельефе, где царь представлен совершающим религиозные обряды, на шее у него висят знаки солнца, луны и звезд с некоторыми другими. На другом барельефе изображена самая богиня луны – Гера или что тоже Астарта и Венера: в левой руке ее жезл, оканчивающийся полумесяцем, в таком точно виде как помянутый музейский полумесяц, насажденный на древко, а в правой такая точно фигура, представляющая солнце, какая вышла бы, если б в сквозное отверстие помянутой же ключеобразной вещи нашей вложено было древко с перекрестием 24 . Также на одном агате весьма хорошо вырезана Ассирийская богиня, по Лаярду Астарта, у головы ее полумесяц, над головою и вокруг – звезды, а перед нею молящийся жрец. На другой вещице также изображен жрец молящийся пред полумесяцем 25 . Найдена еще форма для отливки полумесяцев на древках и колеска с 4 спицами, как священных символов 26 . |
| IG. XIV, 2445. BCH. 22 (1898), 493, 12; 15–17. Моральные конкурсы: см. надписи, собранные в: J. Oeler, ар. Pauly-Wissowa, VII, 2, с. 2014, и М. Nilsson, Die hellenistische Schule , стр. 47. Michel 327, 83. Plut. Non posse suav. 1095 D. Об этом столь хорошо изученном предмете — Александрийском Музее — достаточно отослать к синтетической статье Müller-Graupa, сл. Μουσεον, ар. Pauly-Wissowa, XVI, с. 801–821. См. также Rostovtseff, Social and Economic Hktory of the hellenktk world, стр. 1084–1085; 1596, прим. 39. G. Faider-Feytmans, ΜΟΥΣΕΟΝ, в: Hommages à Joseph Bidet et à Front Cumont , Bruxelles, б. г., стр. 97–106; Η. I. de Vleeschauwer, Les bibliotheques ptoléméennes d’Alexandrie , Pretoria, 1955; E. G. Turner, L’érudition alexandrine et les papyrus , в Chronique d’Epypte , 37 (1962), стр. 135–152. Strab. XVII, 793–794. Ненависть на почве филологии (лат.). — Прим. переводчика. Ath. I, 22 D. О преемственности руководителей Библиотеки и их хронологии см. Р. Оху. 1241, и статью G. Perrotta, ар. Athenaeum , 1928, стр. 125–156. DL. V, 75; Strab. IX, 398. Мы располагаем лишь скудной информацией о преподавании в Музее: ср. указания в приведенной статье Müller-Graupa, с. 809–810; см. также N. Tod, Sidelights on Greek Phüosophers , JHS ., 1957, стр. 138. Suid. s. w. (II, 1173; I, 3215). О жизненном пути, времени жизни и творчестве такой любопытной личности, как Анатолий Лаодикейский, ср. собрание сведений, которое я дал в своем Saint Augustin et la Fin de la Culture antique , стр. 217, прим. 8. Greg. Nas. Or. VII, 6, 2; 8, 3. Amm. XXII, 18; cp. 16–22. Разрушение Серапейона: см. подборку текстов G. Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Grossen , стр. 301–303; дату уточнил О. Seeck, Geschichte des Untergangs der antiken Welt , V, стр. 534. Музеи вне Александрии: R. Herzog, ap. Urkunden zur Hochschuir politik der römischen Kaiser , Sitzungsberichte Академии Наук, Berlin, Phil.-hist . Klasse, 1935, XXXII, стр. 1005–1006. О расположении и архитектуре этих «музеев» см. |
| 326. См.: М. Nilsson. A History of Greek Religion, 1925, р. 280. 327. Б. Богаевский. Цит. соч., с. 161. См. о значении культа Матери-Земли для идеи посмертного существования в работе о. П. Флоренского: Первые шаги философии, 1917, с. 51. 328. Вяч. Иванов. Древний ужас. — Сб. «По звездам». СПб., 1909, с. 415. Об амазонках и матриархате см.: Геродот, IV, 110; Эсхил, Евмениды, 689; Диодор, III, 51; Аполлодор, II, 3, 1. Следует заметить, что Вяч. Иванов, говоря о «женском единобожии», имел в виду не подлинное единобожие, а главенство женского божества в пантеоне. 329. О критском Зевсе см. в работе А. Лосева «Античная мифология» (М., 1957). Глава пятнадцатая УТРО ЭЛЛАДЫ. ОЛИМПИЙЦЫ Греция до 1400 г. В наши дни античное язычество — чуть ли не синоним радости. Но тому, кто читал великих древних, и в голову не придет отождествлять античность с весельем. Г. К. Честертон Греческие племена переселились на Балканы около 2000 года, в эру великих семитических и индоевропейских миграций. Пришли они из тех земель, где обитали предки арьев, иранцев, хеттов, двумя путями: через северные горные дороги и через острова Эгейского моря вторглись эллины на Пелопоннес и в Фессалию. Хотя до нас почти не дошло легенд, связанных с этим временем, но, во всяком случае, очевидно, что сначала туземцы оказали грекам отчаянное сопротивление. Но греки, которые имели лучшее оружие, сломили его. Толстый слой пепла, отделяющий догреческий и греческий археологические слои, молчаливо свидетельствует о страшных пожарах, бушевавших на развалинах туземных городов. Кто же были эти туземцы? Вопрос немаловажен, ибо они, смешавшись с пришельцами, сохранили элементы своей культуры, которые постепенно стали неотъемлемой частью культуры греческой. Что они не принадлежали к эллинским племенам — это, кажется, помнили и сами греки, называвшие их пеласгами. Древние названия городов Коринф, Тиринф и др. — не индоевропейского происхождения. Скорее всего, пеласги были сродни критянам, или же вообще их страна была колонией Миносов. На загадочном «Фестском диске», нерасшифрованной иероглифической надписи с Крита, мы видим людей в пернатых шлемах. Такие же шлемы носили и филистимляне, которые, по свидетельству Библии, пришли с Крита [ 330 ]. Некоторые ученые не без основания сближают название «пелест» (филистимляне) с названием «пеласги». Все это лишний раз подтверждает связь доэлладской Греции с Критом. |
| Постепенно появляется представление о блаженной стране, где живут «герои», избегшие преисподней (см.: Ю. Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлении древних греков. Киев, 1899, с. 56). Но для большинства людей единственным концом оставалось пребывание в царстве Аида, откуда нет возврата (см.: Илиада, XXIII, 75; M.P.Nilsson. A History of Greek religion. Oxford, 1972, p. 138). Около VI b. до н. э. в Греции распространяется экстатический культ Диониса, в котором впервые явственно звучит мотив бессмертия души (см.: Р. Кнопф. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь, СПб., 1908, с. 36. Подробнее об этой религии будет сказано в следующем, IV томе цикла). Теософия Орфической секты питалась духом и идеями дионисизма, и в ней уже вполне недвусмысленно принимается метемпсихоз (см.: Н. Новосадский. Орфические гимны. Варшава, 1900, с. 56). Орфизм развивается в учение Пифагора, которое давно поражало исследователей сходством с индийскими учениями. Пифагор проповедует «неубиение живых существ», тело именует гробницей, «вспоминает» свои прежние жизни, как Будда, современником которого он был. Существовали легенды, согласно которым Пифагор побывал на Востоке и принес оттуда свое учение. В связи с этим нередко высказывалось предположение, что метемпсихоз пифагорейцев есть прямое заимствование из Индии (см., например: Л. Шредер. Пифагор и индийцы. Исследование о происхождении пифагорейского учения. — «Журнал Министерства Народного Просвещения», 1888, 11.) Вне всякого сомнения, Платон склонялся к метемпсихозу под влиянием пифагорейской теософии. Но уже Аристотель отказался от идеи переселения душ, и после него она надолго исчезает из греческого мышления. Только тогда, когда началось прямое проникновение восточных религий на Запад, когда буддийские миссионеры пришли в Афины (III b. до н. э.), доктрина реинкарнации вновь появляется на свет, на этот раз уже в теософии гностиков. Один из основателей этого учения, Аполлоний Тианский (I b. н. э.), путешествовал в Индию и беседовал с брахманами (см.: М. |
| Считать, что «Архиерей» был написан ранее 1899 года, нет никаких оснований. Говоря в 1902 году Щукину о том, что рассказ был написан ранее, а затем переделан, Чехов скорее всего имел в виду длительность работы над рассказом, растянувшейся почти на три года. Но истоки замысла восходят, очевидно, к концу 80-х годов – на это указывает названный самим Чеховым период «лет 15», в течение которого сюжет рассказа был у него в голове. «Архиерей» во многом созвучен произведениям конца 80-х – начала 90-х годов. Современные исследования рассказа показывают, что «Архиерей» является своеобразным завершением многих тем и мотивов предшествующего творчества Чехова (см. П. Бицилли. Творчество Чехова. Опыт стилистического анализа. – «Годишник на университета св. Климент Охридски. Историко-филологически факултет», т. XXXVIII. 6. София, 1942, стр. 107–114; N. A. Nilsson. Studies in Cechov’s Narrative Technique. «The Steppe» and «The Bishop». – «Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Slavic Studies». 2. Stockholm, 1968, p. 63–105). Наиболее близка изображенная в рассказе ситуация к «Скучной истории», герой которой также «достиг всего, что было доступно человеку в его положении»; профессору из «Скучной истории», призванному, как и архиерей, быть наставником, учителем, также «не всё было ясно, чего-то еще недоставало и не хотелось умереть»; воспоминания о прошлом, недовольство настоящим, одиночество тяготят старого профессора и архиерея. Все эти переклички между «Архиереем» и произведениями, написанными начиная с конца 80-х годов, могут отчасти служить комментарием к словам Чехова о давнем происхождении замысла рассказа. Итак, в декабре 1899 г., за два с лишним года до окончания работы над «Архиереем», у Чехова уже были план рассказа, записи отдельных деталей, название будущего произведения. Но работа над «Архиереем» оказалась чрезвычайно долгой и мучительной. Процесс писания рассказа восстанавливается по письмам Чехова 1899–1902 годов. Когда в ноябре 1899 г., работая над повестью «В овраге», Чехов сообщал М. |
| Оргиастическая мистика Диониса родилась из стремления найти в природе вечную жизнь и спасение. Но, в конце концов, она лишь низводила человека до уровня животного. Впрочем, и это не совсем верно. Полного возвращения к бессловесным для человека быть не может. То, что естественно для зверя, у людей нередко становится болезнью, безумством и извращением. Им не дано безнаказанно отрекаться от разума, от совести, от духа. Человеку открыт лишь один естественный путь — путь к восхождению. Попытка же спуститься вниз, к чисто природным слоям бытия, несет лишь иллюзорное освобождение, повергая вслед за тем в мутный хаос беснования и распада. Однако опыт дионисизма имел для Греции не только отрицательные последствия. Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную природу. Едва лишь затухало пламя экстаза, на смену восторгам приходило тошнотворное чувство похмелья, горькое сознание своего бессилия. Казалось, будто на человека, в какой-то миг ощутившего радость свободы, надевали цепи; он вновь становился узником Судьбы, рабом Ананке — Необходимости. Когда радения сменились праздниками, этот контраст не исчез. И именно опыт слияния с Целым и последующего падения во тьму бессилия был осмыслен в первом греческом религиозном учении — орфизме. ПРИМЕЧАНИЯ Глава четвертая ДИОНИС 1. Еврипид. Вакханки, 18 сл. Пер. И. Анненского. 2. См.: Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. В этом фундаментальном труде автор пытается проследить связь дионисизма с наиболее ранними эллинскими, критскими и восточными культами. В высшей степени вероятно, что Дионисовы радения восходят к первобытной практике шаманизма (см.: А. Мень. Магизм и Единобожие, гл. 3) и ритуалам плодородия (см.: М. Nilsson. А History of Greek Religion, р. 205—206). 3. Вяч. Иванов. Эллинская религия страдающего бога. — «Новый Путь», 1904, с. 39. 4. Геродот, IV, 79; Павсаний. Описание Эллады, 7, 8; Илиада, XVI. 5. Еврипид. Вакханки, 75—77. 6. Еврипид. Вакханки, 78—82. 7. Эрвин Роде в своей классической работе о греческой религии утверждает, что «первый зародыш веры в бессмертие был дан в культе Диониса» ( Е. Rohde. Psyche, 1910, b. II, s. 3). |
| Ρ· Bouriant, I, 169; Crum, Epiph. II, 615; Preisicke, SB. 6218. Pol. VIII, 1338a 15–17, 36–40. Об эллинистическом образовании фундаментальной работой остается маленькая книжка Е. Ziebarth’a, Aus dem Griechischen Schulwesen, Eudemos von Milet und Verwandtes ², Leipzig, 1914; теперь к этому нужно прибавить Μ. Р. Nilsson, Die hellenistische Schule , München, 1955; ср. также страницы, информативные, но слишком общие, в работе: Р. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Iudentum Christentum ² ³, Handbuch zum Neuen Testament, I, 2, Tübingen, 1912, и A.-J. Festugière, Le Monde gréco-romain au temps de Notre-Seigneur , I. Le cadre temporal, Paris, 1935, стр. 64–94; ниже, в прим. 4, будет приведена работа М. Ростовцева. Школьные документы египетского происхождения (большая часть датируется периодом Римской Империи, но достаточно сохранилось и от птолемеевской эпохи, для того чтобы можно было подтвердить изложенный здесь принцип полной однородности педагогической традиции от завоеваний Александра и до византийских времен): подборка была удачно сделана Ziebarmh’oм, Aus der antiken Schule, Sammlung griechischer Texte auf Papyrus, Holztafeln, Ostraka ², Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen herausgegeben von H. Lietzmann , 65, Bonn, 1913; в первичной обработке: Р. Beudel, Qua ratione Graeci liberos docuerunt, papyris, ostracis, tabulis in Aegypto inventis, illustrantur , диссертация, Münster, 1911. Нужно обновить эти списки: полный для своего времени каталог (впадающий скорее в избыточность, поскольку рассматривает в качестве школьных документы скорее научного, чем педагогического происхождения, особенно в математической области) был компилирован в работе: Р. Collart, Les Papyrus scolaires, Mélanges Desrousseaux, Paris, 1937, стр. 69–80. Добавим сюда недавние находки: О. Guérard — Р. Jouguet, Un livre d’écolier du IIIe siècle avant Jésus-Christ, PubUcations de la Société Royale Egyptienne de Papyrologie, Textes et Documents , II, Le Caire, 1938; богатый комментарий этой работы отсылает к многим важным текстам (с учетом уточнений, которые дает отчет А. Körte, Archiv für Papyrusforschung , XIII (1938–1939), стр. 104–109, а именно, для даты: после 217 года, до 200). |
| Id. 607. Id. 434–605. Id. 480 s. Id. 488–491. Id. 485. Стихотворные переводы здесь и далее — Илиада — Н. И. Гнедича, Одиссея — В. А. Жуковского. — Прим. переводчика . Id. 442. Od. I, 80 s. Id. II, 267 s. Пособие на оплату театральных мест для беднейшего населения; впервые введено при Перикле. — Прим. переводчика . Людовику, сыну Людовика XIV и Марии-Терезии Австрийской; в момент посвящения дофину было пять лет. — Прим. переводчика . Людовику, воспитаннику знаменитого Фенелона. — Прим. переводчика . Leg. I, 643 a–644 a. Rsp. X, 606 e; cp. Prot. 339 a. fr. 10. III, 5. Сын знаменитого Никия, погибшего в Сицилии; не принимал участия в политической жизни. Несмотря на это, казнен в период тирании Тридцати. — Прим. переводчика . Гомер как нерелигиозный поэт, с аристократическим, светским, антисвященническим духом: ср. многочисленные наблюдения О. Spengler’a, Le Déclin de l’Occident , французский перевод, II, 11, стр. 418, — этот памятник темных заблуждений, перемежаемых яркими заметками. Contra, гипотезу чересчур смелую и малообоснованную, см. С. Autran, Homère et les Origines sacerdotales de l’Epopée grecque , т. I–III, Paris, 1938–1944; ср. также Μ. Р. Nilsson и contra Ε. Ehnmark: ap. Α. Passerini, IXe Congrès intern, des Sciences historiques , Paris, 1950, т. I, стр. 125, прим. 28; стр. 126, мнение самого Пассерини. Hdt. II, 53. Od. XIII, 287 s. Печаль Ахилла : ср. статью под этим заглавием < Tristesse d’Achille > , впрочем, вызывающую разочарование, у G. Méautis, ар. Revue des Etudes grecques , XLIII (1930), стр. 9–20. Id. XI, 488 s. Гомеровский эпитет: именно здесь я отражаю плодотворную мысль Иегера, Paideia , I, стр. 76 sq. Ср. также (в более скромном ключе) Mazon, Introduction , стр. 296 sq. « La morale de l’Iliade », и прекрасную страницу A.-J. Festugière, L’enfant d’Agrigente , стр. 13–14. 16. Агонистический идеал: J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichete , passim (также II, стр. 365 sq.; IV, стр. 89 sq.) и, для обобщения, G. Andler, Nietzsche , I, стр. 299 sq. |
|
|
