| Принимая в данном случае научные доказательства как первостепенные, рассмотрим, однако, богословские аргументы антиэволюционистов и попытаемся оценить их справедливость самих по себе. Прежде всего, зададим вопрос, есть ли свидетельства в Священном Писании, ясно показывающие, что все живые существа обладали бессмертием со времени своего сотворения до грехопадения человека? Ничего подобного найти там нельзя, поскольку только человеку, созданному по образу Божию, было потенциально даровано бессмертие за его послушание Творцу. Поэтому весьма странно слышать, что и прочая тварь яко бы могла первоначально обладать божественным свойством бессмертия. «Ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Богом, так как обóжение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было состоянием обóжженным, но известным к нему предрасположением, совершенством твари устроенной и устремленной к своей цели» [lxxv] . Задаётся ещё вопрос: «Как это может быть, что Бог посмотрел на Свое творение после каждого Дня Творения и «видел, что оно хорошо»… Как они могли быть «хороши», если уже были смертными и растленными, вопреки Божьим планам для них?» [lxxvi] . Но «для Него прекрасно то, что совершенно по закону искусства и направлено к благопотребному концу. По сему-то Предположивший явственную цель созидаемого одобрял творимое по частям, сообразуясь со своими художественными законами, поколико оно служило к достижению конца» [lxxvii] . Разве мы можем оспаривать Творца, если нигде в Библии не указано однозначно на изначальное бессмертие живых существ, помимо первозданного человека? Нам же предлагается верить в изначальное бессмертие слонов, тигров, мышей, ящериц, лягушек, рыб, медуз, инфузорий, трав и бактерий… Как же они могли согрешить, отчего растлиться и оттого стать смертными? Понятие греха неприложимо к другой твари, кроме человека. На это цитируют: «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1, 13), не принимая во внимание контекст, где помещена эта фраза: «Итак, хранитесь от бесполезного ропота и берегитесь от злоречия языка, ибо и тайное слово не пройдёт даром, а клевещущие уста убивают душу. |
| anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 413, – Деян. II, 152). Вот почему Кирилл чаще говорит о едином Христе, о едином воплотившемся Слове, Господе и Сыне, чем о едином лице. Πρσωπον у Кирилла слабее, чем πστασις. Феодорит также учил об ν πρσωπον, но у него δο ποστσεις= ν πρσωπον. Очевидно, что его πρσωπον не то же, что πρσωπον у Кирилла. У Феодорита πρσωπον, может быть, есть результат соединения души и тела в человеке, божества и человечества во Христе, – есть нечто сложное. Что такое понятие о πρσωπον возможно и было не чуждо антиохийской школе, показывает христология Феодора Мопсуестского: ех lib. de inc. VIII: Migne, LXVI, 981. И Феодорит говорит: τν προσπων τ ν (Eran. dial. III: Migne, LXXXVI Ι, 252), νωσις προσπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), тогда как Кирилл объявлял такие выражения не сообразными с учением Слова Божия (ер. I ad reg. XII: LXXVI, 1220). Далее Феодорит выражается ν πρσωπον διαρετον (с отвлечённою возможностью διαιρεν: Eran. dial. III: LXXXIII, 252) потому, конечно, что νωσις= ν πρσωπον предполагает разделение (как прежде данное: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)... 334 Epist. XL (XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 cfr. epist. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migne, LXXVII. 232. 340 Mansi, V, 1374 (с. III). «Возвеличило человеческое»: таким образом, Лев воплощение Сына Божия рассматривает не только как уничижение Сына Божия, но и как прославление человечества. 346 Mansi, V, 1371 (с. III), стр. 520. Согласное с посланием Льва вероопределение IV всел. собора в своей отрицательной части направлено против Несториан и Евтихиан, а в положительной части дает три тезиса: а) полнота естеств во Христе; b) их соединение неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное; с) их соединение в одну ипостась. 347 Макарий Антиохийский: «одно лицо во Христе Спасителе и у Него, как одного, одно хотение» (Mansi, ΧI, 516, – Деян. VI, 352); «исповедуем в Господе нашем Иисусе Христе одно ипостасное хотение и богомужное Его действие, потому что вочеловечившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие» (Mansi, XI, 349, стр. |
| Издаваемые теперь «Сборники» библиотеки Академии Наук не были приняты во внимание первым издателем сочинений Посошкова Погодиным, который и открыл этого самородка-писателя. Но давно они сделались известны, и тогда же возникла мысль о необходимости их издания. Об одном из сборников (писанным в 1756, – Леванидовском) покойный академик Куник еще в 1864 г. делал доклад в 3-м Отделении Академии Наук. Второй сборник – список с первого, но кажется поверенный по оригиналу. С обоими ими в 1878 году подробно ознакомил читающую публику г. Прилежаев в «Христианском Чтении» статьей: «О двух неизданных сочинениях Посошкова» (1878, I, 33–73). Он же сделал некоторые дополнения к этой статье в ученом предисловии к своему изданию «Завещания Отеческого» (стр. LXXI – LXXV). Итак, настоящее издание является несколько запоздалым, но хорошо, что является. В «Сборниках» всего три письма. Первое по времени (напечатанное раньше Калайдовичем и Погодиным по автографу Посошкова, значительно отличному от «Сборников») относится к 1703–1704 гг. и содержит рассуждение о средствах развития религиозности и религиозного сознания в русском народе. Второе (до 1708 г.) – «Проект о школах» – трактует о необходимости просвещения для духовенства и об упорядочении русской азбуки. Третья записка представляет проект церковно-приходских книг. Два последние письма в печати являются впервые. В этих произведениях Посошкова, на первый взгляд разнообразных по темам, строгое единство и неразрывная связь. Главный —642— церковно-исторический факт, который занимал его, как и других мыслящих и верных церкви русских людей того времени, – была опасность православию со стороны раскола и лютеранства, в особенности со стороны раскола, делавшего тогда громадные успехи. Писания Посошкова направлены поэтому «к вящему искоренению расколов и к созиданию святой восточной церкве и к соединению развратившейся нашей христианской веры» 1690 . Главный источник церковных нестроений, по мнению Посошкова, заключался в религиозном невежестве русского народа, которое он и описывает. |
| 299 По мнению Златоуста (“1-я бес. на кн. Бытия”) и Василия Великого (“1-е слово о посте”) Бог положил начало посту в раю, когда воспретил людям вкушать от запрещенных плодов. 300 Кн. “ Ο должностях пресвитеров приходских,” § 17 (упом. изд., стр. 219). 301 Gregor. Naz., “Orat.” 4 et 42 [Migne, s. g., t, 35, col. 532—664 и t. 36, col. 457—492]. — Cyrill. Alex., “De festis pasch. hom.” 7 et 20 [Migne, s. g., t. 77, col. 536—552 и col. 837—849]. — Epiphan., “Expos. fidei et haer.” LXXV [Migne, s. g., t. 42, col. 504—516]. — Tertull., “De jejun.” c. 13 [Migne, s. l., t. 2, col. 971—973]. — Euseb., “Hist eccl.” V, 23; “De vita Constant.” III, 18 [Migne, s. g., t. 20, col. 489—493 и col. 1073—1077]. — Socrat., “Hist. eccl.” V, 21 [Migne, s. g., t. 67, col. 621—625]. “Прав. испов.,” ч. I, отв. 88. Разница между восточною и западною церквями относительно этого поста заключалась только в продолжительности его. Всем известно, когда начинается и когда кончается Великий пост в православной церкви (“ Ηο в. С κρ ижаль,” II, гл. 9). На западе имеет силу в настоящее время следующее предписание de observatione quadragesimaë Qnadragesima summa observatione est observanda, ut jejunium in ea (praeter dies Dominicas, qui de abstinentia substracti sunt), nisi quem infirmitas impedierit, nullatenus solvatur, quia ipsi dies decimae sunt anni. Α prima igitur Dominica Quadragesimae usque in Pascha Domini sex hebdomadae computantur, quarum videlicet dies quadraginta et duo fiunt, ex quibus dum sex Dominici dies abstinentiae subtrahuntur, non plus in abstinentia, quam triginti et sex dies remanent... Sed ut sacer numerus quadraginta dierum adimpleatur, quem Salvator noster suo sacro jejunio consecravit, quatuor dies prioris hebdomadae ad supplementum quadraginta dierum tolluntur, id est, quarta feria, quae caput jejunii subnotatur, et quinta feria sequens, et sexta et sabbatum. Nisi enim istos dies quatuor superioribus triginta sex adjunxerimus, quadraginta dies in abstinentia non habemus. Jubemur etiam ab Omnipotenti Deo omnium bonorum nostrorum decimas dare (Decr. P. III. de conseer. dist. V. c. 16). |
| 178. Если же в отсутствии епископа находится пресвитер, все пусть обращаются к нему, потому что он – выше остальных у Бога и пусть почитают его, как почитают епископа, но пусть не отворачиваются от него упрямо. 179. Пусть он сам распределяет хлеб ξοισμο прежде, чем сядут вместе, чтобы Бог сохранил агапы их от страха лукавого и чтобы невредимо возвышались они в мире. 180. В отсутствии пресвитера пусть на агапах будет диакон, поступая как заменяющий его, надзирая за молитвой и преломлением хлеба, который он раздает оглашенным. 181. Но мирянину не подобает благословлять (signet) хлеб, но пусть только преломит, кроме этого ничего не делая. II, 11: Из принимающих участие в трапезе или пиршестве, те, которые оказываются ближе к пастырю, пусть идут под благословение 479 . 182. Если же совсем не будет клирика, каждый пусть вкушает свою часть с благодарением, чтобы язычники смотрели на наше поведение с завистью. 183. Если кто пожелает приготовить вдовам трапезу, пусть озаботится, чтобы они имели трапезу и были распущены прежде, чем зайдет солнце. 184. Если же их будет много, пусть остерегается, чтобы не было беспорядка и пусть не препятствует разойтись им прежде вечера (vesperam – вечерней звезды). 185. Пусть каждой из них дается достаточно пищи и питья. Но пусть уходят прежде, чем наступит ночь 480 . II, 17: Верные... вкушающие пусть восхваляют, возносят благодарение, вкушают без гнева или соблазна (scandalo) 481 . Апост. Постановл. II, 28: Кто на агапу или на пир, как Господь наименовал ( Лк. 14, 13 ), решился звать стариц, те пусть посылают к той, о которой знают диаконы, как о бедствующей почасту. 3. Фрагм. египетск. канонов LXXV. Вы, которые присутствуете, вкушайте так. Оглашенным пусть дается хлеб заклинания, а чашу приносите одни. Пусть оглашенный не возлежит на вечери Господа (in cena Dominica). При всяком же приношении пусть будет память о том, кто принес его, кто пригласил его; потому что молился тот, чтобы вступили под кровлю его. Фрагм. егип. канонов. Когда же вкушаете и пьете, делайте это с приличием, а не с излишком, не так, чтобы кто-нибудь посмеялся, или был опечален вашею невоздержностью тот, кто пригласил вас, но чтобы он молился, чтобы сделался достойным, чтобы вошли к нему святые. Потому что сказал: вы – соль земли. Если же сообща всеми будет сделано приношение так, что окажется так называемое у Греков apoforetum, – удаляйтесь от него; если же все насытятся и вы вкусите довольно, так, что останется и никто уже не хочет, пусть тот, кто пригласил вас, посылает остатки куда-нибудь и радуется в уповании святых. Насыщаясь же, принимайте пищу с молчанием, кто приглашен, не споря словами, но (слушая), в чем будет убеждать епископ и, если он спросит кого-нибудь, пусть отвечает; и когда епископ будет говорить слово, всякий пусть молчит, с умеренностью хваля его до тех пор, пока он вторично не спросит. |
| Эти идеи были достаточно широко распространены в восточно-христианской традиции задолго до Григория Синаита. Так, Диадох Фотикийский (V век) говорит, что призывание имени Господа, или памятование о Боге (для Диадоха и Григория Синаита эти два выражения означают одно и то же) имеет своей целью открыть «исходы ума», отрубить всяческие мечтания (phantasiai), тем самым обращая ум к истинному видению самого себя [lxxi] . Исихий Синайский(? IX–X век) особо подчёркивает важность Иисусовой молитвы для очищения ума от мыслей и мечтаний, для него это прежде всего путь к хранению ума [lxxii] . Иными словами, Иисусова молитва – это не некая медитация о конкретных событиях в жизни Господа, но способ управления мыслями, сосредоточения внимания и хранения ума, или, точнее сказать, способ держать ум в сердце. В обычной жизни внимание человека разбросано и рассеяно, устремлено ко множеству окружающих вещей. Для того, чтобы обрести истинную молитву, надо собрать ум воедино, привести его от раздробленности к цельности, от множественности к простоте и обнажённости, и тогда ум сможет войти в сердце и обитать там. Вот как определяет назначение Иисусовой молитвы Филофей Синайский (? IX–X век): «Помня об Иисусе Христе, собери ум твой, рассеянный на чужбине» [lxxiii] . Вот почему Иисусова молитва должна быть одновременно непрерывной и необразной: лишь при этом условии она может способствовать единению ума в самом себе. Развивая эту мысль, Григорий Синаит связывает её с грехопадением. Первоначально человеческая память была единой и нераздельной, но вследствие адамова греха она распалась, раздробилась. Памятование о Боге и призывание имени Господа дают ей возможность вернуться в свою первозданную целостность [lxxiv] . Взгляд св. Григория Синаита на Иисусову молитву как на молитву необразную хорошо выражен русским духовным писателем XIX века епископом Феофаном Затворником: «Стоя сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе... Существо умной молитвы в хождении пред Богом; a хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, – видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, a все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве» [lxxv] . |
| 1424 В русской литературе об этом празднике можно читать у проф. M. С. Гуляева, „Ветхозаветный праздник Пасхи“, Воскр. Чт., XXV 11 и особенно в труде А. Оссиева, „Древнееврейский обряд праздника Пасхи и его символическое и прообразовательное значение“, Казань, 1909. 1425 По позднейшему ритуалу отец семейства должен был, изъясияя это значение праздника, совершить возлияние четырех чаш вина, в память четырех обещаний, сделанных Богом, Исх.6:6–7 . Хлебы без закваски напоминали скорость, с которою Израиль покинул Египет ( Исх.22:17,39 ; Втор.16:31 ), горькие травы – жестокие страдания во время рабства. Рядом с этим значением Пасхи, как воспоминания об исходе из Египта, она имела другое более важное значение: она была воспоминанием избрания Израиля, как народа Божия, а хлебы опресночные, символ чистоты нравственной, напоминали Израилю, что он „народ святой“, который должен предохранять себя от нравственной порчи. Очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы безквасны (1Kop.5:7). Агнец пасхальный есть прообраз Иисуса Христа, Его крестной жертвы. Господь есть истинный Агнец: Се агнец Божий ( Ин.1:29 ); ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас ( 1Кор.5:7 , 1Пет.1:19 ; Откр.21:22–23:27 ). По причине этой прообразовательной черты агнец пасхальный должен был быть без порока и его кости не должны быть сокрушаемы ( Ин.19:39 ). Агнец пасхальный был истинною жертвою, вместе очистительною и мирною; также и Иисус Христос принес Себя на кресте в жертву за наши грехи, и учредил накануне Своей смерти истинную жертву мира и благодарения – св. Евхаристию. См. рис. 101 Пр. пер. 1427 „Festum septimanarum est dies ille, quo lex data fuit“, говорит Маймонид, More Neboukim, III, 43, перевод J. Buxstorf’a, 1629, p. 471. Бл. Августина, Contra Faust., XXXII, 12; t. XLII, col. 503; бл. Иеронима, Ep. LXXVIII, ad Fab. 12, t. XXII, col. 707; св. Льва Великого , Serm. LXXV de Pent., I, t. LIV, col. 400. [Русская литература: проф. M. C. Гуляева, „Праздники Пятидесятницы и Кущей“, Воскр. Чт., XXV, 13, прот. Η. П. Добронравова, „Ветхозаветный праздник Пятидесятницы“, Москва, 1894. Пер.]. |
| Deus principaliter vult se, et. volendo se vult omnla alia... Sicut uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis (Contra Gentiles, 1. 1, c. LXXV-LXXVI). 23 Не этот ли характер божественной свободы, в отличие ее от свободы тварной, отмечается у св. Иоанна Дамаскина . Точн. излож. правосл. в III, XIV, c 1041 (р. n. 267): «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении их Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу это слово должно быть пожимаемо в значении выше естественном». 24 Этому как будто противоречит суждение Ф. А., что Deus secundum essentiam suam, est similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia (qu. 35, a 1). Однако, это решительное заявление также висит в воздухе, поскольку самое существование omnium rerum, или творения, является прекарным, зависящим от liberum arbimnum Dei, сотворить их или не сотворить. В этом отношении свобода Божия ограничена лишь... логическим законом противоречия. «Est possible tout ce qui, dans son concept, n’implique aucune contradiction... Dieu aurait pu, sans la moindre contradiction, ne rien créer de ce qu’ll a bien voulu tirer du néant; Il eât pu de même produire d’autres êtres bien differents per leur nombre, et leur perfection» (J. Baucher. Ilberté. Dict. du théol. Cath., t. IX, p. 670). 25 Ср., напр., Сочинение Garrigou Lagrange. Dieu, 1933, целиком основанное на убеждении в доказуемости Бога из творения. Также Th. Régnon. La métaphysique des causes d’aprea Snt Thomas et Albert le Grand. 1906. 27 Конечно, творчество и самотворчество означает здесь не возникновение из ничего или вообще создание чего то нового, доселе не бывшаго: таково есть, так наз. «творчество из ничего», которое относится к творению мира Богом, как и к тварному творчеству. Самотворчество Божие означает самополагание Божие, духовную актуальность, которая исключает всякую данность или вещность – Бог имеет природу (или Софию), это не значит, что она дана для Него, как вещь или факт, но Он сам ее в Себе полагает и полагая имеет в предвечной актуальности Своей. Это отнюдь не есть творчество из ничего, оно, если можно так выразиться, творчество самого себя из самого себя. |
| В V т. помещены решения синодов и постановления патриархов константинопольских, новеллы византийских императоров, и разные канонические ответы, послания и т. п. вносившиеся греческие канонические сборники с XI в.: Евстафия патриция, Дмитрия синкелла, митрополита кизического, Петра хартофилакса и т. д. 891 . Здесь же помещается список епископских кафедр, подчиненных патриархам, список автокефальных церквей восточного православия, список церковных должностей при патриархах с образцами церковных грамот и документов, выдаваемых по разным поводам. В VI томе издана алфавитная синтагма афонского иеромонаха Матвея Властаря. 828 Heimbach, Griechisch-römisches Becht, §§ 30–31. Mortreuil, III, pag. 123–190. Zhishman, Das Eherecht, S. 18 sqq., 182 sqq. Лебедев, Очерки внутренней истории восточной церкви в IX, X, XI вв. (Чтения в общ. люб. дух. просв. Москва, 1876, ч. 1). Суворов, Объем дисциплин. суда, стр. 288–295. Текст императорских законов издан Цахарие фон Лингенталем (Jus graeco-romanum, III tom.). 829 Лебедев, Очерки, стр. 217 и сл. Область священнодействия, впрочем, считалась изъятой из компетенции царской власти в том смысле, что император признавался неправоспособным к совершению литургии. См. ответ Дмитрия Хоматина, архиепископа болгарского, Константину Кавасиле, архиепископу диррахскому, Συντ. V, 429. 830 De Manuele Comneno lib. VII, c.5. Corpus scriptorum historiae byzantinae, Bonnae, 1835. pag. 274: «λλ’ ε μ κα σοφο δοκοεν κα θεοεκελοι την μορφν κα ρωες τν σχν κα ς Σολομν θεσοφοι κα δογματιστα θειτατοι κα καννες τν καννων εθστεροι κα πλς θεων κα νθρωπνων πραγμτων προσφαλες γνμονες… ο ατο δογμτων εσηγητα κα δικαστα τοτων κα ριστα, πολλαχο δ κα κολαστα τν μη συμφονοντων ατος γνονται». 831 См. Georgii Cedreni, Historiarum compendium (Corp. scriptor. historiae byzantinae, Bonnae, 1839) pag. 368. 832 «κα ς πος επεν πλν μνου το ερουργεν, τ λοιπ ρχιερατικ προνμια σαφς εκονιζει βασιλες φ’ ος πρττει νομμως τ κα κανονικς». Συντ. V, 429. 833 Ср. новеллы Льва Мудрого II, XVI, LXXV и IV, XV, XXX, CXI и CXII. Объем дисципл. суда, стр. 288–292. 835 Так, напр., была принята, как обязательный церковный закон, новелла Алексея Комнена о дозволительности брака дяди и племянника с теткой и племянницей. Zachariae, III, р. 412. 840 Heimbach, §§ 30–31. Mortreuil, Histoire du droit byzantine, III, 382 sqq. Азаревич, II, 185–206. Текст издан в IV и V томах синтагмы Раллиса и Потлиса. 842 Дмитрий Хоматин в ответе Константину Кавасиле выразился так: « βασιλες γρ, οα κοινς τν κκλησιν πιστημονρχης κα ν κα νομαζμενος, κα συνοδικας γνμαις πιστατε, κα τ κρος τοταις χαρζεται». Συντ. V, 429. |
| p. 368); см ещё Migne. Curs. patr. ser. lat. t, LXXVII. 36 Не следует забывать, что сакраментарии Геласия I и Григория I известны только в списках IX в. 37 По словам Мабильона, вся разница между сакраментариями Геласия I и Григория Великого заключается лишь in varietate et numero еагит orationum, quas collectas vocant; nam cetera utriusque eaedem omnino partes sunt. In Gelasiano dune aut tres ante epistolam oralioncs: unica secreta ante praefationem; atque duse poet communionem, quarum una est supra populum. At in Gregoriano tres tautum ad singnlas missas assignatur orationes, quarum una ante epistolam, altera secreta, tertia post communionem. Id vero in ordine Gelasiano praestitit Gregorius,... quod multa substraxid, pauca convertit nonnula adjecit, atque Gelasianum codicem in tres libros distinetum, uno volumine coartavit, quod volumen librum Sacramentorum praetitulavit (Mabillon. I. c. pp. 6–7). 41 Изданы Мабильоном (1. c. pp. 188–378), Мураторием (1. e.. t. II), у Мини (Curs. patr. I. с. t. LXXII и LXXV) и др. Любопытно, что в некоторых из этих миссалов, именно Гальском (по рук. до 1000 г.) чтение из св. Писания имеются. 42 Несколько старопечатных изданий таких монашеских миссалов находится и в б-ке Императорского Варшавского университета 1) Missale uovmn juxta ritum modumque sacri ordiuis Eremitarum ect. Venetiis. 1537. in 4° (лл. iii+287 без конца; VII. 39.¾); 2) Missale secundum ritum et ordinem sacri ordinis Praemoustracensis. Parisiis. 1587. iu f° m. (лл. eiii+ 222+63; VII. 39. 1 / 5 ); 3) Missale ad usum sacri ordinis Cisterciensis nuper a mendis quamplurirmis repurgatum, ac denuo accuratius recogoitum, emendatum et ad meliorem formam regactum. Parisiis. 1584. in f° m. (лл. 174; VII. 39.¼); 4) Missale monasticum Pauli V. Pont. Max auctoritate recognitum pro omnibus sub regula SS. Patris Benedicti militantihus. Romae. 1615. in f° m. (pp. 558+35; VII. 38.½); 5) то же. Veuetiis. 1678. in f° m. (pp. 419+LXXIX+39; VII. 38.½); 6) тоже. Campiduni. 1680. in f° m. (pp. |
|
|
