| 81 Св. Кирилл писал этому Суккенсу – по меньшей мере – 2 письма: Ер. XLV (38) ντυχον MPG. 228D – 287C=Synod. CCXIV, Mansi V 999C и Ep. XLVI (89). μφαν – MPG. 77, 237D – 245D=Synod. CCXV, Mansi V, 1004B I. c. у свящ. Т. Лященко, Св. Кирилл александрийский . Его жизнь и деятельность. Киев 1913, стр. 489, прим. 1–2. Факт, что Св. Кирилл в этих письмах оправдывается от обвинений в аполлинарианстве, не доказывает, что Суккенс был из числа противников св. Кирилла, представителей восточного, антиохийского богословия. Как человек ученый, Суккенс, и будучи сам александрийцем по направлению, мог заметить напр., что принятая св. Кириллом формула: μα φσις το θεο λγου σεσαρκωμνη принадлежит не Афанасию в., а Аполлинарию. 84 Theologische Literaturzeitung begründet v. E. Schürer und A. Harnack, fortgesetzt v. A. Titius u. H. Schuster. 39 Jahrg. Nr. 1.3 Jan. 1914. Sp. 14 Die Verwechslung mit Hosius, die freilich nur Zusetzung eines einzigen Buchstabens im Syrischen voraussetzt, hat dieselben Unwahrscheinlichkeiten zur Folge wie die Hypothese vom Interventor. 85 Sozom. b. е. I, 16,5 [Hussey (I. с. ар. А. И. Бриллиантов ) I, 79–80, Migne P. G. t. 67. coll. 909. 912, p. 34] [Κωνσταντνος βασιλες] νομσας – δνασθαι προκαταλαβεν τ κακν, πρν ες πλεσυς χωρσαι, πμπει νδρα τν μφ ατν πστει κα β πσημον, κα τας πρ το δγματος μολογαις ν τας τρσθεν χρνοις εδοκιμηκτα, διαλλξοντα τος ν Αγπτ δι τ δγμα στασιζοντας κα τος πρς ω περ τν ορτν διαφερομνους · ν δ οτος σιος Κορδοβης πσκοπος – Nicetas Chon. Thesaurus V, 5. – Nicetas Chon. Thesaurus V, 5. – Niceph. Call. h. e. VIII, 12–1. с. ар. А. И. Бриллиантов прим. 1. – Theophan. Chronogr. rec. C. de Boor I, 17, I. с. ар. J. Schmid. Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicaea, Wien, 1905. S. 35. 87 Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, VII, 363 (на это место ссылается А. И. Бриллиантов 21,2). – Ясно по вопросу о посольстве Осия на восток Швартц не высказывается. Он пишет только: Sozomenos [в рассказе о начале арианского спора] fusst durchweg auf Sokrates, er hat nur den einen Vorzug, dass er das Synodenbuch des Sabinus viel stärker herangezogen hat; aus diesem stammt der ausgezeichnete Bericht über die Anfänge des arianischen Streites [I, 15], der bis zur Synode von Cäsarea hinabgeführt ist. Was nun folgt, ist meist durch Vermittlung des Socrates aus Euseb entnommen; nur darin verräth sich die gelegentliche Heranziehung des Sabinus, dass Sozomenos den Brief Constantins an Arius und Alexander [I, 16,2] fälschlich von Hosius Sendung [I, I6,5] trennt; durch die zwei Gewährsmänner hat sich eine Doublette in die Erzählung eingeschlichen. |
| Vitae Patrum VI, III, 17 (MPL LXXIII, col. 1013d-1014b) В их ответе в коптской версии сквозит несколько негативное отношение к христианскому браку: «Как желаешь спасти то, что осквернено?» (Amélineau, loc. cit.) MPL LXXIII, 1014b Theological and Practical Chapters, III, 65 (ed. Darrouzès, Sources chrétiennes 51, p.100) Пер. C.F. Kelley (London 1954), p.107 Как верно указал Père Bruno de Jésus-Marie, ‘Liminaire’, в Mystique et continence (Etudes carméliraines, 31e année: Bruges 1952), p.12. MPL LXXIII, col. 778c. Эта мысль выражена другими словами в сирийской версии, отредактированной Wallis Budge: «Воистину девство само по себе ничто, равно как и монашеская жизнь, супружество, жизнь в миру; потому что Бог ищет человеку лучшее для его спасения и каждому посылает Духа Святого» (The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II, p.151). Как и в случае с историей о Макарии и двух женщинах, этот рассказ существует в нескольких вариантах: (i) на латыни: Vitae Patrum III, 130 и VII, XV, 2 (MPL LXXIII, col. 785cd и 1038bc) (ii) на сирийском: Wallis Budge, The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II, pp. 149-50: здесь мирянин — портной, и кроме того, есть слова «милостыня и добрые дела», которых нет в латинской версии. (iii) на греческом: (a) Apoph., alphabetical collection, Antony 24 (MPG IXV, 84b). Здесь мирянин — лекарь; Антоний слышит, что этот врач “равен ему», но история не имеет дальнейшего развития, и Антоний не идет к нему за разъяснениями. (b) Nau, ‘Histoires des solitaires égyptiens’, §67, in Revue de l’Orient chrétien XII (1907), pp.394-5. Здесь имя монаха не указано, а мирянин — зеленщик; история, в отличие от латинской версии, имеет продолжение. Nau, §67 Pratum Spirituale 194 (MPG LXXXVII, col. 3307c-3077a) Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. |
| 30 Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» (Capita , 39 31 Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. (Quomodooporteatsedere , 6 34 Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер. 36 Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). 39 См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivocheine, ‘Date du texte traditionnel de la “Priere de Jesus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55–59. Ср. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239–46. 42 Vivlos Varsanouphiou kai Ioannou (ed. Nicodemus of the Holy Mountain: 2nd ed., Volos 1960), Answers 126 (p. 90: здесь эта формула встречается в вопросе) и 446 (p. 222). 43 Life of Dositheus , 10 (ed. L. Regnault and J. de Preville, Sources Chretiennes 92 Формула «Сыне Божий, помоги мне» также встречается в Nilus of Ancyra (?Evagrius), De octo vitiosis cogitationibus (MPG lxxix, col. 1448D). 45 Answer 659 (p. 309). Формула «Господи Иисусе, сохрани мя…» (но с добавлением других слов) встречается в ApophthegmataPatrum , Sisoes 5 (MPG lxv, col. 393A). |
| 701–702). 253 «Славянская летопись» приводит детали, которые, похоже, взяты из рассказов очевидцев, хотя в ней и фигурирует воображаемый патриарх; см.: Jorga 5, с. 127 (русская версия – с. 105, румынская – с. 86–87). Дукас в рассказе о солдате, выламывающем кусок мрамора (к моменту посещения св. Софии султаном мрамор пола был уже, безусловно, выломан), датирует это посещение 30 мая (Ducas, XXXIX, с. 375; Phrantz., с. 290). Ашикпашазаде говорит лишь о том, что и следующую субботу в здании храма совершалось уже мусульманское богослужение, (Ashikpashasade, с. 109). 256 Вагваго, с. 57–61; Notices et extraits…, с. 74; Leon. 2, стб. 943; RIS, XVIII, стб. 702. Ссылки на источники, в которых описаны перипетии кардинала Исидора, даны в примеч. 9 к гл. X. 258 Я следовал рассказу Дукаса и Лаоника Халкокондиласа (Ducas, XL, с. 381; Laon., с. 402–403). Дукас не любит Нотараса, тем более убедительно его повествование. Критовул опускает сведения о низменных наклонностях султана, желая уберечь его репутацию (Krit., с. 82–84). Леонард Хиосский, упоминая об этих наклонностях, приводит версию о том, что Нотарас, которого автор ненавидит, пытался направить гнев султана на кого-то другого. Монтальдо (с. 339) обвиняет Нотараса в вероломстве, но тем не менее приводит историю с его сыном. 259 Ducas, XLII, с. 395. Трудно сказать, кто была супруга Нотараса. В письмах к ней, например, Геннадия (см.: MPG, CLX, стб. 747) корреспондент называет Нотараса «зятем императора» [На греческом. Одно слово, согласно прим. ред., означает еще и «шурин». – Прим. Сосискина] Если бы она была дочерью Мануила II u uмnepampuцы Елены, то Франдзис, который сообщает все подробности об императорской фамилии, не мог бы не упомянуть об этом. Она, очевидно, родилась после 1400 г., поскольку в 1453 г. ее сыну было немногим более десяти лет. Невероятно, чтобы такой преданный супруг, каким был Мануил, имел после женитьбы незаконных детей. Полагаю, что у византийцев не было обыкновения употреблять слово «зять» в значении широко понимаемого свойства через брак. |
| [vii] О понятии «синайской» духовности см. I. Hausherr, SJ, LaMéthoded " OraisonHésychaste ( OrientaliaChristiana , ix, 2 Rome 1927), pp. 118-29, 134-42, в особенности с.125. Идея «синайской духовности» настойчиво проводится в ‘Un Moine de l’Église d’Orient’, LaPrièredeJésus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24-57, где устами безымянного монаха, высказывается мысль, что Григорий Синаит знаменует собой «конец синайской фазы и начало афонской фазы» (с.44). Однако, автор ошибается, когда пишет, что Григорий познакомился с Арсением на Синае ( ibid ). Позднее о. Хаусхерр отверг или пересмотрел многое из того, что написал о синайской духовности в 1927 г. – см. ‘Un Moine de l’Église d’Orient’, La Prière de Jésus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24-57. [x] О Никифоре Афонском (Исихасте) см. Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff [Louvain 1959], 99,5-11) and II, 2, 2-3 (321,10-323, 22). Из свидетельства Паламы можно заключить, что Никифор был известным духовным руководителем, который оставил после себя пользовавшихся влиянием последователей; из «Жития» свт. Каллиста трудно сделать подобный вывод. [xiv] Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 (изд. А. Пападопуло-Керамевса, Записки Историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21-26). Ср. Meyendorff, Introduction & l’étudedeGrégoirePalamas , p. 54: « В этом мы видим еще одну характерную черту, присущую исихазму XIII и XIV вв., одним из подвижников которого был св. Феолипт Филадельфийский: монашество понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения». [xv] Patriarch Philotheos, Encomium S. Gregorii Thessalonicensis (MPG cli, cols 573B-574B). C р. Текст в Philokalia, vol. v (Athens 1963), pp. 107-12; тж. Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer, translated by E. Kadloubovsky and E. M. Palmer (London 1966), pp. 87-88. [xviii] О влиянии Григория Синаита на монашество в славянских землях см. A.-A. N. Tachiaos, Epidraseis tou Hesychasmou eis tin Ekklisiastikin Politikin en Rosia 1328-1406(Thessalonika 1962), особенно pp. 65-68; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-5 and p. 404 (bibliography). |
| 169 У него мы также находим свидетельство о важности антропологических познаний «Из всех размышлений и созерцаний говорит Дамаскин более возвышенное то которое есть о нас я говорю о том которое касается нашего устройства»//De fide orthodoxa, lib 11 Cap. 11 Migne p.grt.94 coll 917 B/Пер. Бронзова C- Пб. 1894 C. 77. 173 В другом месте Дамаскин говорит что человек занимает «средину между Богом и материею»//De fide orth III c 30 MP t.94 coli 977 C/Пер C. 118 cp 195 coll 144 B. 184 Термин συνθεσις означает такое соединение в котором при относительной самостоятельности слагаемых членов между ними мыслится согласное, дружное взаимодействие и общение. 186 De fide orth II c 13 M P.t 94 coll 853 A/Пер C 38 Cp Немезий. О природе человека Гл. 3/Пер. Владимирского Почаев 1904 С 67–77 (в особенности с 71), Григорий Нисский об устроении человека//Творения 4 1 Гл. 12 (в особенности c. 115–116 119) Большое огласительное слово//Творения Ч. IV Гл. 10 С. 37–38. 195 De fide orth 1 II, c 12 M.Pt.94 coll. 925C 928 A/Пер. C 82–83 cp t.95, coll 144 BC Cp Немезий Цит соч. Гл. 1 C 21. 200 De fide orth 1 II C 22 M.Pt 94 coll 941 C/Пер C 95 Почему волевые акты Дамаскин называет жизненными для нас станет ясным из даваемого им определения желания/θλησις/которое по Дамаскину «есть как разумное так и жизненное стремление». Ibid col 944 В/Пер С 96 cp t 95, coll 156 CD Ср Максим Исповедник Ad Marinum MPg.t 91 coll 13 A. 201 O классификации душевных способностей см. например у Геффдинга. Очерки психологии. Изд. 5-е русск. С 89. 202 Относя вслед за Немезием φανταστικν – способность представления (и воображения как свободной комбинации представлений), функционирующую чрез посредство пяти органов чувств к неразумной части души/De fide orth 1 II c 17 M.Pt.94 coll 933 B/Pyc. пер C 88 Cp. Немезий. Соч Гл. 6 C. 90 и след./Дамаскин не вполне последователен. Не последовательность эта есть результат эклектизма Немезия и Дамаскина пытающихся соединить учение Платона о неразумной душе с Аристотелевским учением о чувствовании как свойстве животной души. |
| ‘The Virtues of St Macarius’, ed. E. Amelineau, Histoire des monasteres de la Basse-Egypte (Annales du Musee Guimet, xxv Текст Никифора: On Vigilance and the Guarding of the Heart, в MPG cxlvii, cols 945–66: англ. пер. (с русской версии Феофана) в Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 22–34; фр. пер. (с древнегреческого подлинника) в Gouillard, Petite Philocalie, pp. 138–53. Текст Пс.-Симеона: On Holy Prayer and Attention, в Hausherr, La Methode d’Oraison Hesychaste, pp. 150–72; англ. пер. (с версии Феофана) в Kadloubovsky and Palmer, op. cit., pp. 152–61; фр. пер. (с древнегреческого) in Gouillard, op. cit. , pp. 154–64. В переводах обеих работ Феофан сознательно опускает значительную часть сказанного о «физическом методе», который он считает опасным, способным приводить к злоупотреблениям. Например, в отношении текста Пс.-Симеона он замечает: При сем св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, – а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» (Kadloubovsky and Palmer, op. cit. , p. 158, n. 33: ср. p. 32, n. 12). Хаусхерр полагает, что оба трактата принадлежат Никифору, будучи двумя частями одного сочинения (LaMethoded’OraisonHesychaste , pp. 111–34). Мартен Жюжи подвергает его доводы сомнению (M. Jugie, ‘Les origines de la methode d’oraison des heychastes’, Echosd’Orient , xxx (1931), pp. 179–85), полагая, что это два отдельных произведения, причём текст Пс.-Симеона – более ранний. Более того, он склонен считать автором этого текста Симеона Нового Богослова . В наше время, однако, такая атрибуция признана несостоятельной. С точки зрения В. Кривошеина, автором текста Пс.-Симеона мог быть Филофей Синайский (предисловие к Catecheses of Symeon, SourcesChretiennes 96, p. 41, n. 2). Григорий Палама признаёт Симеона Нового Богослова и Никифора учителями «физического метода» (Triads , I, 2, 12: ed. Meyendorff, 99,1–11); очевидно, что Палама был знаком с обоими трактатами как отдельными сочинениями и считал автором «Священной молитвы и внимания» Симеона. Григорий Синаит не упоминает имени Никифора, но в Dequietudineetduobusorationismodis , 3 (1316D) приводит цитату из «Священной молитвы…» (On Holy Prayer and Attention (ed. Hausherr, 164,15–17)), приписывая её Симеону Новому Богослову. Ещё одно упоминание Симеона Нового Богослова есть в Dequietudine ... , 11 (1324D), при этом контекст заставляет предположить, что здесь снова имеется в виду текст Пс.-Симеона. Таким образом, оба эти свидетельства двух Григориев позволяют заключить, что к XIV веку подлинным автором текста Пс.-Симеона считался Симеон Новый Богослов. |
| Об этих хрониках см.: Moravscik, I, с. 128–129, 159, 246–248 Стихотворная хроника Иеракса, приведенная К. Сафасом (Sathas 2, I), как источник не представляет большой ценности. 329 Эта хроника приводится в работе Г. Зораса (Zoras). Критический разбор хроники, произведенный автором, показывает, что в описании осады и падения Константинополя хронист не зависел от Леонарда Хиосского. 332 Весь круг проблем, связанных со «Славянской летописью», рассмотрен в работах: Unbegaun; Jorga 5. 334 Я использовал донесение Леонарда Хиосского на латинском языке, как оно приводится в «Патрологии» Миня (MPG). Имеется также итальянская версия, которая приведена в: Sansovino. III; эта версия в незначительных деталях отличается от предыдущей и предположительно является несколько более поздней. 335 Как и в случае с Леонардом Хиосским, имеются две версии донесения Исидора – донесение па латинском языке, направленное папе и опубликованное в «Патрологии» Миня, и на итальянском, адресованное «всем благочестивым христианам» (Sansovino, III). Возможно, что письмо Исидора папе было с некоторыми изменениями переведено и распространено в Италии. О сочинениях Исидора см.: Mercami. 336 Обычно приводимое имя подесты Перы – Заккария, однако Дезимони в предисловии к работе Монтальдо утверждает, что тогдашнего подесту звали Ломеллино (MonmaIdo, с. 306–307). 337 Издания работ Камбини, Дольфино и Спандуджино, которыми я пользовался, приведены в Библиографии (с. 195, 196, 199). 338 О турецких историках см.: Вав. 2, где указанные мною авторы расположены в алфавитном порядке среди других. См. также главы, написанные Инальджиком и Мепажем, в: Historians of the Middle East; Inal. 3. 339 Справедливости ради следует добавить, что содержащееся в сочинении Эвлии Челиби его описание современного ему Константинополя является вполне достоверным и представляет большую ценность. 341 О том, что в этих церквях имели место богослужения, упоминают русские паломники, такие, как Игнатий из Смоленска (ок. 1390 г.), Александр (1393 г.) и безымянный русский, посетивший Константинополь около 1440 г. См.: Khitrovo, с. 138, 162, 233–234. |
| [xxxv] G. and M. Sotiriou, Icons du Mont-Sinai (Athens 1958), I, pp. 110-114 and II, plates 87-124; M. Chatzidakis, lkones epistyliou apo to Agion Oros Ikons from the Holy Mountain) in Deltion tis christianikis archaiologikis Etaireias (Journal of the Society for Christian Archaeology), iv (1964), pp. 377-403; V. Lazarev, art. cit. (note 7) and A. Bank, Byzantine Art in the Collections of the U.S.S.R. (Leningrad/Moscow 1965), plates 227-232 [xxxvii] J. Lafontaine-Dosogne, " Theophanies-Visions auxquelles participaient les prophetes dans l " art byzantin apres la restauration des images " , pp. 135-144, and J. Meyendorff, " L " image du Christ d " apres Theodore Studite " , pp. 115-118. [xxxviii] Cf. my art. cit. (note 30), p. 333-334. For the Virgin Paraklesis in Byzantine hymns cf. S. Evstratiadis, I Theotokos en ti Imnographia (The Mother of God in Hymnography) (Paris 1930), p. 57. [xl] S. Der Nersessian, L " illustration des psautiers grecs du Moyen Age, II, Londres Add. 19.352 (Paris 1970), pp. 74-75 and fig. 193 [xlii] G. de Jerphanion, op. cit. (note 29), I, pi. 44.2; S. Der Nersessian, " Two Images of the Virgin " , in Dumbarton Oaks Papers, xiv (1960), pp. 81-82 and fig. 10 [xliii] Skyllitzes Matritensis, ed. cit. (note 22), f. 64v (no 165) and pp. 88-89; cf. MPG, cxxi, col. 1029B; Theophanes Continuatus, IV 9 (Bonn 1838), p. 157 [xlvi] S. Dufrenne, " Images du decor de la prothese " , in Revue des Studes Byzantines, xxvi (1968), pp. 297-310; Eadem, Les programmes iconographiques des gglises byzantines de Mistra (Paris 1970), pp. 25-28 and 50-56. Фото 1 Фото 2 Фото 3 Фото 4 Фото 5 Фото 6 Фото 7 Фото 8 Фото 9 Фото 10 Julian Walter, AA. The Origins of the Iconostasis. Eastern Churches Review, Volume III, number 3, spring 1971 Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. |
| 2184 Ep. 63, 71. Слово moralitas впервые было введено в употребление писателем Макробием. У него оно не имеет специфически этического значения и употреблено для обозначения отличительных качеств или характера styli. Св. Амвросий первый придал этому слову специфический нравственный оттенок, именно употребив его в смысле morum probitas. Cp. Dr. Rudolf-Eisler, “Wörterbuch philosophischen Begriffe”. 2 Auflage, 1 Band. Berlin, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlin, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, “Ethik”. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des siulichen Lebens. Stutgart, 1886, S. 17. Anm. 2. Du-Canges, “Glossarium mediae et infunae latinitatis”. Tomus quartus. Parisiis, 1845, p. 543. 2186 Добродетель у него не есть какой-либо отдельный поступок, а известное добродетельное состояние (habitus, σις). Comm. in ep. ad Rom. III , t. (MPG t. XIV, p. 925); cp. Hom. in Genes. I, 4; cp. Dr. G. Capitaine, 131, 138 and. 3. 2188 In Luc. I, 18. Такое определение добродетели, как известной нравственной настроенности, существовало уже в античной этике. Так, уже Аристотель учил, что добродетель есть собственно известное настроение или приобретённый путём упражнений известный навык – σις (Eth. Nic. lib. Iib, II, cap. V, v. 1, 6; Iib. 1, cap. VII, v. 13 – 16; cp. проф. А. А. Бронзов , «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности». Спб., 1884,с. 118 след., 107). У Аристотеля, вероятно, заимствовали определение добродетели, как известного душевного состояния – διθεσις, и стоики. Так, по учению древней Стои, «добродетель есть возникающее благодаря разуму известное расположение или сила руководящей части души» (Zeno, Fragm. 202 – “Stoicorum veterum “fragmenta” collegit Ioannes ab Arium. Vol. I, “Zeno et Zennonis discipuli”, Lipsae, MCMV, p. 50; P. Barth, “Die Stoa”. Zweite, durchgesehene und sehr erweiterte Auflage, Stuttgart, 1908, S. 157; cp. Zeller, “Die Philosophie der Grechen”, 3 Th/, 2 Abth. 1881 3 , S. 246.Anm. 2). Как affecto animi constans conveniensque определяет добродетель и Цицерон (Tuscul. IV, 15, 34), который, впрочем, в отличие от Аристотеля, допускавшего в добродетельной настроенности степени (Categoriae VI, 5), считает добродетельное διθεσις за нечто неизменное (ср. P. Barth, S. 157, Anm. 2). |
|
|
