| Mediol. De Noe et arca. IV 9), блж. Иероним ( Hieron. Ep. 126. 1), прп. Иоанн Кассиан ( Ioan. Cassian. Collat. 8. 25), свт. Лев Великий ( Leo Magn. Ep. 15. 9-10), Геннадий Марсельский ( Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14, 18) и Кассиодор ( Cassiod. De anima. III 7) - на Западе. Блж. Феодорит указывал на прямую зависимость теории креационизма от содержащегося в кн. Бытие повествования о сотворении первого человека: «Церковь… веря божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие после образования тела» ( Theodoret. Haer. fab. V 9). Блж. Иероним уточнял эту мысль: «Бог ежедневно творит души, ибо Его желание есть уже само действие и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения, соответствующую словам Спасителя: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17)» ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 22). Кроме того, блж. Иероним обращал внимание на слова Книги Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12. 7), из которых, по его мнению, ясно следует, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse - Hieron. In Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112). Иларий Пиктавийский считал, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа - это творение Бога» ( Hilar. Pict. De Trinit. X 20); при этом он тесно связывал это представление с христологией: «[Христос] как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека; ведь если зачатие тела Дева имела не иначе как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела происходила исключительно от Бога» (Ibid. X 22). Согласно Геннадию Марсельскому, «только тело сеется посредством супружеского сочетания, а после того, как оно уже сгустилось, уплотнилось и сформировалось в утробе матери, душа творится (creari) и влагается (infundi) в тело повелением Божиим, чтобы уже в утробе жил человек, состоящий из души и тела, и рождался из утробы живой, обладающий полнотой человеческой сущности» ( Gennad. |
| Г. зарождается неприметно. Прп. Паисий (Величковский) предостерегает: когда, напр., постятся, но не осознают, к какой добродетели ведет пощение, тогда «диавол... повергает во чрево их семя радостного мнения, от него же... воспитуется внутренний фарисей» и, день ото дня укрепляясь, переходит в гордыню; и, хотя св. мужи Павел и Петр, продолжает преподобный, требуют великой предосторожности, чтобы не иметь поползновения к высокомерию, ничто так не побуждает к Г., как «сведущая о своих многих заслугах совесть и душа, живущая в уповании на оные» (С. 131). Гордый не признает никаких коренных недостатков в себе, а если и осознает их, то виновным себя не считает. Такой человек полагает, что и в познании, и в деятельности он может обойтись собственными средствами, единственным критерием для его мыслей, настроения и действия является тот, к-рый он устанавливает сам. Гордый утверждает свою духовную самодовлеемость и самостоятельность. Г. приводит человека к убеждению в безусловности своей личности, в отрешенности и независимости от реально Безусловного, при этом религиозно-нравственные отношения к Нему считаются для человека ненужными или невозможными ( Зарин. 1996. С. 298-299). «Промысла Божия нет для него: он признает правителем мира разум человеческий» ( Игнатий (Брянчанинов). 1997. С. 171). Г.- разновидность идолатрии: гордец считает себя первым и последним принципом, он присваивает себе права Бога ( Tanquerey. 1928. P. 526-533). Г. столь великое зло, что «Бог ничего так не отвращается, как гордости». И Он изначально так устроил, чтобы искоренить в человеке эту страсть: человек сделался смертным, живет в труде и изнурении ( Ioan. Chrysost. In Matth. LXV 6). Бог накажет народ израильский за то, что «гордость разрослась» в нем (Иез 7. 10; Иер 13. 9-10, 15); в День Господень «покинут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится», все гордое (περφανον), высокомерное (ψηλν) и превознесенное (μετωρον) будет уничтожено (Ис 2. 11, 12); «и падет величие человеческое» (Ис 2. 17). Господь Иисус Христос начинает Свое служение с отвержения всякой мирской славы, предлагаемой Ему сатаной (Мф 4. 3-10; ср.: Ioan. Cassian. Collat. V 6). Иудеи обвиняли Христа в том, что Он «делал Себя равным Богу» (Ин 5. 18), но Он говорил иудеям в храме: «...Я не ищу Моей славы» (Ин 8. 50). Своих учеников Христос наставляет следовать Ему в смирении (Мф 11. 29). Апостолы в свою очередь передают это наставление и пастырям, и пастве, ибо «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Петр 5. 1-6; ср.: Притч 3. 35). «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным»,- учит ап. Павел (Рим 12. 16). Проявления Г. |
| 11-12 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 6). По мнению сщмч. Киприана, это наименование носит ярко выраженную антииудейскую полемическую направленность: христиане обращаются к Богу, Который стал их Отцом и «перестал быть отцом иудеев, оставивших Его» в своем неверии (Ibid. 7). По мнению Оригена, в ВЗ не было доступно подобное дерзновенное обращение к Богу в молитве, как и не было осознания своего сыновства перед Богом ( Orig. De orat. 22. 1-2). Подобное обращение к Богу - свидетельство того, что «мы из состояния рабства совершенно приведены в состояние усыновленных чад Божиих» ( Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 1). Наше усыновление Богу, о к-ром говорят начальные слова молитвы, происходит благодаря дару Св. Духа, обретаемому в Церкви (ср.: Флп 3. 3, 20; Пс 81. 6-7 - Theod. Mops. Hom. catech. 1. 13-14). Свт. Григорий Нисский, обращаясь к евангельской притче о блудном сыне (Лк 15. 21-22), делал акцент на том, что мы по своему обычному состоянию, исполненному грехов и недостатков, недостойны называть Бога Отцом, Который есть источник всего благого. Поэтому этот молитвенный призыв становится напоминанием об открывшемся во Христе пути уподобления Богу (Мф 5. 48 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 2. 3-9; ср.: Orig. De orat. 22. 1-3). По мнению свт. Иоанна Златоуста, подобное обращение к Богу совершается не от «меня», но от «нас» - т. е. научает нас молиться «за всех братьев… и весь род человеческий, никогда не иметь в виду собственных выгод, но всегда стараться о выгодах ближнего» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4). Основное направление истолкования этого прошения в трудах древних экзегетов было связано с пониманием роли верующих как активных участников освящения имени Божия. Эти слова произносятся, чтобы в нас самих возрастала сила Его славы, чтобы имя Божие «святилось в нас, которые Ему принадлежим, а вместе с тем святилось и в других, которых еще ожидает благодать Божия» (ср.: Мф 5. 44 - Tertull. De orat. 3). Согласно свидетельству Тертуллиана, это прошение содержало обращение к Св. Духу у последователей Маркиона ( Terull. |
| ...смеяться громко, всем телом приходить в невольное сотрясение свойственно человеку необузданному, неискусному, не умеющему владеть собою» ( Basil. Magn. Asc. fus. 17). В подтверждение своих слов святитель приводит Свящ. Писание (Сир 21. 23; Еккл 2. 2; 7. 3; Лк 6. 25). Границы В. Согласно свт. Василию Великому, одна мера В. для всех - «совершенное отчуждение от всего, что ведет к пагубному удовольствию» ( Basil. Magn. Asc. fus. 19). Но т. к. люди различны и по занятиям, и по состоянию тела, и по возрасту, то реальная мера В. для всех разная. «Одно воздержание прилично неповинным, а другое - повинным и кающимся. ...Первые хотят сохранять всегда благоустройство ума; а последние душевным сетованием и истаяванием умилостивляют Бога» ( Ioan. Climacus. 14. 14). Общее правило умеренности, согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину, состоит в том, чтобы каждый сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания здоровья тела, а не сколько требует желание. Кто не соблюдает меры - то чрезмерно постится, то пресыщается,- тот вредит или молитве, или целомудрию: молитве - потому, что от недоедания не может быть бодрым и от бессилия склоняется ко сну, а от чрезмерного принятия пищи не может чисто и часто молиться; целомудрию - потому, что плотская похоть, к-рая возжигается от чрезмерного употребления пищи, возникает даже и во время строгого поста ( Ioan. Cassian. Collat. II 22). Не должен христианин, согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, избегая удовольствия, предаваться скорби, уклоняясь от дерзости и безрассудства, становиться робким, а стараясь быть негневливым, впадать в боязливость. «И в телесных болезнях,- продолжает святитель,- никто не думает различать, от чрезмерного ли голода или от неумеренного пресыщения пришло в расстройство тело, потому что неумеренность в том и другом случае приводит к тому же концу» ( Greg. Nyss. De virgin. 16). «Постараемся мудро устроить состояние плоти нашей, давая ей столь много пищи и сна, чтоб она не изнемогла излишне и оставалась способною к подвигам; давая их столь мало, чтоб она постоянно носила в себе мертвость, не оживая для движений греховных»,- говорит свт. Игнатий (Брянчанинов) (Т. 2. С. 204). Сохраняй строгую умеренность во всем - в пище, одежде и проч., «чтобы предметы нужды не переходили в предметы роскоши», поучает святитель (Т. 1. С. 383). |
| 7. Расположение к подвижничеству и вступление в монашество не есть дело одного только произвола человеческого, но есть призвание Божие. Так понимали и вполне были убеждены в сей истине св. отцы. Св. Иоанн Лествичник говорит, что сам Бог призывает нас на подвижничество (Леств.1:2,5;2:7;3:11). Так же думал и св. Григорий Богослов (в стих, о самом себе. Твор. св.отц. в русс, перев. kh.IV, с.295. 1844 г.) и другие св. отцы. А звание Божие, по словам аввы Пафнутия, бывает троякое: 1) от Бога непосредственно, когда таинственным действием благодати, даже иногда во время сна, дух наш приходит в умиление и печаль по Боге, и сердце разгорается желанием спасения и Богоугодной жизни; 2) через человека, т.е. когда кто примерами св. угодников Божиих располагается к подражанию им, или от спасительных наставлений благочестивого христианина умиляется и воспламеняется ревностью жить Богоугодно и получить спасение; 3) от нужды, т.е. когда Господь на кого посылает несчастия и сильные скорби, например, лишение всего имущества, смерть родственников, или какие-нибудь опасности, угрожающие смертью, и человек с сокрушенным сердцем обращается к Богу, и дает обет служить Ему одному благочестивой жизнью, чтобы получить от Него избавление от скорбей, бедствий, опасностей смерти и вечной погибели. (Cassian. collam.III.c.4). Еще говорит авва Пафнутий: " Как начало нашего обращения на путь спасения бывает от звания Божия, а не от нашего усилия, так и преспеяние в духовной жизни и совершенство зависит от нашего тщания не иначе, как только при содействии и помощи благодати Божией " . (Cassian. collat. III. С.19). 8. Поелику в человеческом духе есть существенная потребность и стремление к постоянной усовершаемости, для раскрытия же сих высших потребностей духа нужны и высшие подвиги; то, чтобы от предоставления сих подвигов произволу каждого не получили они ложного направления, Священное Писание показывает высший предмет подвижничества и верный путь, которым подвижники скорее могут достигать высшего совершенства. Поелику же не все в одинаковой мере способны к возвышенному стремлению духа, и не всякому по силам высшие подвиги самоотвержения, то законом и не обязываются все к этому, а предоставляется трудный путь иноческой жизни усердию каждого, желающего высшего совершенства. Но как высшие подвиги иночества предпринимаются с особенным усердием и для благоугождения Богу, то они и приносятся Богу в дар, как благоприятная жертва духовная, - посвящаются Ему обетами. Да и самая трудность подвижничества требует предварительной обдуманности, пламенной ревности и постоянства от желающего вступить на сей путь. Посему для большей твердости и постоянства в иноческих подвигах совершение их нужно соединять с обетами, которые возбуждают и поддерживают ревность, и без которых жар этой ревности скоро может охладеть. |
| 51 . Suprunova L. L. Prioritetnye napravleniya polikul " turnogo obrazovaniya v sovremennoi rossiiskoi shkole [Priority areas of multicultural education in the modern Russian school]. Pedagogika. 2011. N 7. С. 16–28. 52 . Taisiya (Solopova). Keleinye zapiski [Cell notes]. Moscow: Publishing house of the Sisterhood in the name of Saint Ignatius of Stavropol, 2005. 53 . Tikhon Zadonskii. O khristianskikh obiazannostiakh roditelei detei i suprugov [Christian responsibilities of parents, children and spouses]. Comp. D. Ivanov. Moscow: Orthodox parish of the Church of the Holy spirit of descent at Lazarevsky cemetery Publ., 2011. 54 . Todorov N. Slavianskie kultury i Balkany [Slavic cultures and Balkans]. Sofia: Publishing House of the Bulgarian Academy of Sciences,1978. P. 1: XI–XVIIth century. 55 . Ustav prepodobnogo Venedikta Nursiiskogo [The Charter of the monk Benedict of Nursia]. Drevnie inocheskie ustavy pr. Pakhomiya Velikogo, sv. Vasiliya Velikogo, pr. Ioanna Kassiana i pr. Venedikta, sobrannye episkopom Feofanom [Ancient monastic statutes of St. Pachomius the Great, St. Basil the Great, St. John Cassian and St. Venedikt, collected by Bishop Theophanes]. The publication of the Athos Russian monastery of St. Panteleimon. Moscow: Typo-lithography by I. Efimov Publ., 1892. P. 587–653. 56 . Ustav sviatitelia Vasiliia Velikogo [The Charter of St. Basil the Great]. Drevnie inocheskie ustavy pr. Pakhomiya Velikogo, sv. Vasiliya Velikogo, pr. Ioanna Kassiana i pr. Venedikta, sobrannye episkopom Feofanom [Ancient monastic statutes of St. Pachomius the Great, St. Basil the Great, St. John Cassian and St. Venedikt, collected by Bishop Theophanes]. The publication of the Athos Russian monastery of St. Panteleimon. Moscow: Typo-lithography by I. Efimov Publ., 1892. P. 213–511. 57 . Ustav Tavennisiotskogo obshchezhitiya [Charter Tabennisiotes hostel]. Drevnie inocheskie ustavy prepodobnogo Pakhomiia Velikogo sviatitelia Vasiliia Velikogo prepodobnogo Ioanna Kassiana i prepodobnogo Venedikta sobrannye episkopom Feofanom [Ancient monastic statutes of St. Pachomius the Great, St. Basil the Great, St. John Cassian and St. Venedikt, collected by Bishop Theophanes]. The publication of the Athos Russian monastery of St. Panteleimon. Moscow: Typo-lithography by I. Efimov Publ., 1892. P. 88–155. |
| This doctrine, faithful to the apophatic spirit of the Eastern tradition, expresses the mystery of the coincidence of grace and human freedom in good works, without recourse to positive and rational terms. The fundamental error of Pelagius was that of transposing the mystery of grace on to a rational plane, by which process grace and liberty, realities of the spiritual order, are transformed into two mutually exclusive concepts which then have to be reconciled, as if they were two objects exterior to one another. St. Augustine, in his attack on Pelaganianism, followed the example of his adversary in taking his stand on the same rational ground, where there was no possibility of the question ever being resolved. It is not, in the circumstances, surprising that a representative of the Eastern tradition–St. John Cassian–who took part in this debate and was opposed both to the Pelagians and to St. Augustine, was not able to make himself correctly understood. His position of seeming to stand ‘above’ the conflict, was interpreted, on the rational plane, as a semi-pelagianism, and was condemned in the West. The Eastern Church, on the other hand, has always considered him as a witness to tradition. 311 As a master of Christian asceticism, St. John Cassian of Marseilles was the father of Western monasticism before St. Benedict, who in great part bases himself upon his writings; and St. Bernard and the whole Cistercian school are extensively indebted to him. But the disharmony between the spirituality of Eastern inspiration springing from St. John Cassian, and the Augustinian doctrine about the relationship between grace and free will which developed and spread throughout the West, became more and more accentuated as living contact with the Eastern tradition was lost. Eastern tradition has always asserted simultaneity in the synergy of divine grace and human freedom. As St. Macarius of Egypt says: ‘The will of man is an essential condition, for without it God does nothing.’ 312 In the nineteenth century, Bishop Theophanes, a great Russian ascetic writer, asserted that ‘the Holy Ghost, acting within us, accomplishes with us our salvation’, but he says at the same time that ‘being assisted by grace, man accomplishes the work of his salvation.’ 313 Grace, which according to St. |
| 127 Though we should not exaggerate this. Evagrius too speaks of the heart, and the importance of feeling in prayer: see O 42f. and P 4. 128 See XXVI.9, XII.11, XV.32 (Homilies cited by number and section as in Dörries-Klostermann-Kroeger and Mason). 130 Cf. St. Bernard’s idea of regio dissimilitudinis, in Sermo de Diversis XLII.2 f., an idea probably derived from Augustine, Confessions VII.x.16. The similarities and contrasts between Messalinism and Augustine are worth noting. 131 Similar metaphors for the demons’ attacks on the soul are also found in Evagrius: O 111, 140. 135 Cf. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann I.61: Wird Christus tausendmal zu Bethlehem geboren Und nicht in dir, du bleibst doch ewiglich verloren. 140 This seems to me the nub of the heretical nature of Messalianism, and therefore a decisive justification for regarding the Macarian Homilies as Messalian. See Hausherr, ‘L’erreur fondamentale et la logique de la Messalianisme’, OCP, I (1935), 328–360, esp. 337. 145 See: Diadoque de Photic, Œuvres Spirituelles (Sources Chrétiennes 5, 3rd edn., E. des Places, SJ), Introduction, 9. This contains all the surviving works of Diadochus, and is the edition I have used. On Diadochus and his relation to Messalianism, see F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer (Freiburg im Breisgau, 1937). 146 Pages 86–163 in des Places’s edition. Reference is made to this work simply by number of chapter. 148 Ibid., pp. 169–179. There is also a brief Catechesis (pp. 180–183), the authorship of which is disputed as between Diadochus and Symeon the New Theologian. 155 Cf. 77 (quoted above), which speaks of grace in the soul hidden even from the spiritual sense itself. 157 For Cassian and the West, see O. Chadwick, John Cassian (CUP, 1968 2 ), and also the volume edited by him called Western Asceticism (Library of Christian Classics, XIII, London, 1958). Also on Cassian, see C. Butler, Benedictine Monachism (London, 1919), esp. 78–82 for his teaching on contemplative prayer. |
| Тем самым Господь через это чудо «в преддверии креста, ослабляя надлежащим образом страх учеников, показывает, что дарованное Им другому легко будет осуществлено Им и для Самого Себя» ( Ioan. Chrysost. In quatrid. Lazar.//PG. 50. Col. 643). Ряд авторов особенно подчеркивают важность совершения Спасителем воскрешения Л. для уверения иудеев ( Andr. Caes. Or. in Lazar.//PG. 97. Col. 980). Различные внешние действия Иисуса Христа (молитва, повеление открыть гробницу и снять погребальные пелены) были совершаемы Им ради снисхождения к немощи присутствующих, в т. ч. и неверных иудеев. Он желал сделать их свидетелями чуда и обратить к вере в Того, Кто обладает властью над жизнью и смертью ( Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 9. 2-3; Idem. In Ioan. 64. 2). Свт. Амфилохий Иконийский замечает, что, в то время как верующий евр. народ признал воскрешение Л., его высшие религ. чины (архиереи и первосвященники) превратили сотворенное чудо, уязвляющее их, в повод для ненависти ( Amphil. Icon. Or. in Lazar.//PG. 39. Col. 60). Петр Хрисолог призывает слушателей испытать совершённое с Л. прямо сейчас, отвалив камень от своих сердец, и открыть их радости чуда воскресения с Господом ( Petr. Chrysolog. Serm. 65. 1-3). Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что болезнь и смерть Л. указывают на испытания, которым подвергаются особо близкие к Богу и угодные Ему люди ( Ioan Chrysost. In Ioan. 62. 1). Прп. Исаак Сирин просит в молитве Господа: «То, что случилось с Лазарем, другом Твоим, таинственно соверши со мною» ( Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты/Пер., примеч., послесл.: еп. Иларион (Алфеев). СПб., 2006. С. 60). Завершая истолкование евангельского рассказа, свт. Андрей Критский риторически призывает христианина уподобиться Л., т. е. стать «умершим для мира сего и носящим молчание на устах, как камень» ( Andr. Caes. Or. in Lazar.//PG. 97. Col. 985). Л. в апокрифической традиции Воскрешение прав. Лазаря. Роспись катакомб на Виа-Латина в Риме. IV в. Воскрешение прав. |
| диаконов, чтобы принести ему извинения и просить его рукоположить Павлиниана во пресвитера. Е. К. без колебаний рукоположил его сначала во диакона, а затем и во пресвитера, приняв меры предосторожности, чтобы совершить рукоположение вне пределов юрисдикции свт. Иоанна Иерусалимского. Однако последний, узнав об этом, посчитал, что были ущемлены его епископские права, поскольку Павлиниан был рукоположен для монастыря в Вифлееме, входившего в юрисдикцию епископа Иерусалимского. Когда клирики Е. К. пришли к свт. Иоанну, чтобы оповестить его об этом, он разгневался, стал угрожать, что раструбит об этом «до крайних пределов земли», т. е. до Рима ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 1), и отлучил от Церкви Павлиниана и монахов его мон-ря, а также блж. Иеронима ( Hieron. Adv. Rufin. 3. 33). В ответ на угрозы свт. Иоанна Е. К. написал ему большое послание, в к-ром оправдывал свои действия ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros.). Помимо объяснений правомочности рукоположения Павлиниана ссылкой на то, что он рукоположил его в своем мон-ре, который не относится к епархии епископа Иерусалимского, и следовал местному обычаю Кипрской Церкви (Ibid. 2), в послании Е. К. также указал на заблуждения Оригена и попросил свт. Иоанна их осудить. Однако свт. Иоанн не ответил, но отправил послание еп. Феофилу Александрийскому, ища его поддержки ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 4, 10). Тогда Е. К. написал послания палестинским епископам и монахам, приложив к ним послание к свт. Иоанну и потребовав разорвать с ним церковное общение (Ibid. 40, 44). В том же послании Е. К. к свт. Иоанну был прямо назван еретиком друг свт. Иоанна - Руфин Аквилейский ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros. 6). Когда спустя 18 месяцев Руфин узнал о том, что его старый друг блж. Иероним перевел это послание на латынь, он разорвал отношения с ним, равно как и с Е. К. ( Hieron. Ep. 57. 2). Павлиниан был вынужден отправиться на Кипр под юрисдикцию Е. К., но впосл. посещал Иерусалим ( Idem. Contr. Ioan. Hieros. 41). Между тем Е. К. продолжил борьбу со свт. |
|
|
