| 237 De fid. orthodox. lib. II. с. 3. Сравн. Феодорит. In Genes. quaest. 3. Григор. Велик. Moral. lib. II. с. 3. 246 Исключение в сем случае составляет только Тертулиан, который, неправильно основываясь на том, что Христос пришел спасти только человека, а не падших ангелов (конечно, не ради превосходства первого перед последними, а ради того, что человек способен был принять спасение, утверждал, что ангелы по природе своей стоят ниже людей (Advers. lib. II. с. 8. et 9). Подобное, впрочем, высказывал еще и Ориген , что ангелы по достоинству ниже истинных учеников Христовых и святых, но не вообще человека (In Math. Т. X. n. 13. In Ioann. T. I. n. 24). 247 Иларий, например De trinit. lib. I. n. 9. Златоуст. In Ioann, homil. 18. Advers. anom. de incomprehens. orat. 3. et 4. Григорий Нисск. In cont. homil. 8. Август. De civit. dei, lib. V. c. 9. Исид. Пелус. lib. I. epist. 195. Феодорит. In Psalm. 32, 7 . Дамаск. De fid. orthodox, lib. II. c. 3 et 4. 248 Кирилл Иерусалимский , например, пишет: «Представь, как многочислен народ римский, представь, как многочислены другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за 100 лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня; велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца: по обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысяща тысящ служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему ( Дан.7:10 ), это не потому, чтобы такое именно было число ангелов, но потому, что большею числа Пророк изречь не мог» (Catech. XV. n. 24. Сравн. Тит. Бостр. In Luc. XII. 32. Илар. In Matth. comm. с. 8. n. 26. Григор. Нисск. Advcrs. Eunom. orat. XII. in opp. T. II. p. 711. ed. Morel). |
| Многочисленную специальную литературу об этом обряде можно видеть у Винера, R. W. 1, стр. 156 и д. Спорный и многоразлично решаемый вопрос о происхождении обрезания, нужно сказать, имеет только историко-археологический, но не богословский, интерес. Это положение часто забывалось, вследствие чего одни древние богословы (сравн. Сол. Дейлинг II, q. 66. sqq. Буддей, hist. eccl. V. T. I, р. 221 sqq.), обыкновенно утверждаясь более на догматических, чем исторических основаниях, настаивали на том, что обрезание явилось в первый раз у авраамитян и от них перешло к язычникам; напротив другие, выходя также из догматических побуждений отрицательного свойства, и основываясь на сказании Геродота (II, 104), что палестинские сирлне научились обрезанию от египтян, защищали тот взгляд, что Авраам или Моисей заимствовали этот обычай от египтян. Но свидетельство Геродота не может иметь большой важности, потому что Геродот очевидно разсказывает только то, что он слышал от египетских жрецов, а его замечание, что колхидяне, египтяне и эфиопляне обрезывали себя, в таком общем виде совершенно несправедливо уже в отношении к египтянам, у которых подвергались обрезанию только священники (по Оригену , homil. 5 in и те, которые желали получить доступ к мистериям (по Клименту Александрийскому , Strom. I, р. 130 ed. Potter). Тух (comm, zu Genes, стр. 343) считает важным для подтверждения последнего мнения о происхождении обрезания «египетскую систему изолированности и отвращение к нравам кочевых племен». Но это положение вовсе не так важно, чтобы из-за него отказаться от мысли, что обрезание могло от племени Авраама перейти к другим народам, потому что представляемая система изолирования, по Быт.12:14 qq. 47:7 qq., не может считаться безусловною. Итак, возможно, что Авраам во время своего пребывания в Египте познакомился с употреблявшимся уже там обрезанием и таким образом приготовлен был к введению его в своем роде, когда это было заповедано ему от Бога; но с другой стороны, возможно, что египетские священники заимствовали его от Авраама или лучше от Иосифа. Но возможно еще, что ни Авраам, ни египтяне не заимствовали его друг у друга, так как «обрезание нашли и в Америке, на островах южного моря, напр. в операции подобной иудейскому обрезанию, открытой на островах Фиджи, и у всех языческих поколений негров (Clemm. Culturgesch. 3, 255. 291. 4, 307),–где связь с авраамистским обрезанием немыслима» (Делич, Genes. I. стр. 375). Но если обрезание произошло у различных народов, совершенно независимых один от другого, то происхождение его нужно выводить не из стремления возвысить производительную силу, а из чувства нечистоты человеческой природы, которое позже, при упадке языческого богослужения перешло частью в самооскопление, как напр. в служении Кроносу и Цибелле, частью в широко распространенное, но лишенное всех нравственных мотивов, служение Фаллусу. |
| 4-е следствие: помрачение разума: св. Златоуст по этому поводу замечает: „нет ничего хуже греха: вошедши в нас, он (грех) не только наполняет нас стыдом, но и делает безумными людей, прежде разумных и отличавшихся великою мудростию. Смотри, как неразумно теперь поступает тот, кто доселе отличался толикою премудростию, кто самым делом показал дарованную ему премудрость, и даже пророчествовал. Сколько безумие в том, что они стараются укрыться от Бога вездисущего; от Творца, Который все произвел из ничего, Который знает все сокровенное, создал на едине сердца людей, разумевает на вся дела их (Пс. XXXII:15), испытует сердца и утробы (Пс. VII:10), ведает самые движение сердца?» (In Genes, homil. XIII, п, 2). 5-е следствие: извращение воли и преклонность ее более ко злу, нежели к добру. Св. Василий Великий говорит: „вскоре стал Адам вне рая, вне оной блаженной жизни, соделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству“ (Бесед. о том, что Бог не вин. зла, в Тв. св, отц. III, 155); Афанасий Великий: „преступивши заповедь Божию, Адам вдался в греховные помышление, не потому, чтобы Бог сотворил эти помыслы, уловляющие нас, но потому, что диавол всеял их обманом в разумной природе человека, впадшей в преступление и удалившейся от Бога, так что диавол утвердил в естестве человека и закон греха, и смерть, царствующую через грех» (Соптг. Apollin. lib. II. п. 6), 6-е следствие: искажение образа Божия. Эту мысль утверждают: а) Василий Великий: „человек сотворен по образу и по подобию Божию; но грех исказил красоту образа, увлекая душу в страстные пожелания» (Слово о подвиж., в Тв. св. отц. IX, 68); б) Макарий Великий: „если монета, имеющая в себе образ царев, бывает испорчена; то и золото теряет цену, и образ ничего не пользует: тоже испытал и Адам“ (Homil. XII); в) Феодорит: «он (Адам), возжелавши быть Богом, погубил и то, чтобы быть образом Божиим» (In II Paralipom. quaest. I). 7-е следствие – изгнание из рая. Рай был блаженным жилищем для невинного человека, и уготован был для него единственно по бесконечной благости Творца; теперь, когда человек согрешил и прогневал своего Владыку и Благодетеля, виновный соделался недостойным такого жилища, и справедливо изгнан из рая: и изгна его Господь Бог из рая сладости, делати землю, от нея же взят бысть (Быт. UII, 23), мысль, которую весьма часто повторяли учители церкви. |
| 3) Исповедывали единогласно все св. Отцы и учители Церкви, называя закон евангельский спасительным учением, спасительным догматом, и утверждая, что без веры во И. Христа, без веры во все преподанное Им учение невозможно спастися никому, нигде и никогда. См. статью пророч. Моисея о пророке, подобн. ему, в Хр. Чт. 1831, XLI, 290. Constit. Apostol. II, c. 6. 20; Method. de Symeon. et Anna n. 5. 6; Clemenmin. homil. I, n. 20. 21; II, n. 6. 9; III, n. 11; XI, n. 25; Theodoret. Epist. CXLVÏ Χρστος κκληται, ς κατα τ ανθρπειον τω πνεματι, τω παναγω χρισθες, και χρηματσας αρχιερεος ημν κα απστολος κα προφτης, κα βασιλες. Оглас. поуч. VI, n. II, стр. 107 108. De incarn. Verbi Dei n. 14, в Хр. Чт. 1837, IV, 283—284. См. Также слова св. Иринея, указанные прежде в примеч. 33. Commentar. in Esaiam. lib. V, in Opp. T. II, p. 776, ed. Lutet. 1638. Учение Христово нередко называется в св. Писании законом (Ис. 2:3; Мих. 4:2; 1 Кор. 9:21), в частности — законом веры (Рим. 3:27), заповедию или нравственным законом Христовым (Иоан. 13:34; Гал. 6:2; снес. Мат. 7:12; Иоан. 15:12). Равным образом и разделение этого закона на две части — догматическую и нравственную, известно как из св. Писания (Мат. 28:19. 20; Иак. 2:24—26), так и из писаний отеческих (Cyrill. Hieros. Cathech. IV, n. 2; Chrysost. in Genes, homil. II, n. 5; XIII, n. 4). «Итак, с чего Христос начинает, и какие полагает для нас основания новой жизни?… Он начинает дивное слово Свое: Блажени нищии духом, яко тех есть царство небесное. Что значит: нищие духом? — Смиренные и сокрушенные помыслом… Поелику гордость есть верх зол, корень и источник всякого нечестия: то Спаситель и приготовляет врачевство, соответствующее болезни, полагает этот первый закон, как крепкое и безопасное основание. Ибо на этом основании с безопасностью можно созидать все прочее… Как гордость есть источник всякого нечестия: так смирение есть начало всякого благочестия. Потому-то Христос и начинает тем, что с корнем исторгает гордость из души слушателей» (Златоуст. на Ев. Матф. бесед. XV, п. 1. 2, в том. 1, стр. 267—269, по русск. пер.). |
| Поставивши для себя задачей – оправдать внутреннее достоинство человеческой природы против тех гностиков, которые в самом по себе плотском зачатии человека видели одно зло и неизбежный источник зол человеческих, он силился все нравственные несовершенства природы человеческой объяснить действием одной свободы, оставивши как бы в стороне влияние греховной наследственной порчи. Климент, впрочем, признает всеобщую греховность людей, а также господство над ними, вследствие грехопадения прародителей, проклятия и беспорядочной похоти, склоняющей людей ко греху (Strom, lib. III. с. 16 et 17), но только не говорит о внутренней зависимости всего этого от греха Адамова, объясняя его более из свободно-нравственных – личных влияний, чем из влияний физической наследственной порчи. Правда, он утверждает, что грешить всем от природы свойственно (Pedag. III, 12), но эту способность или расположенность человеческой природы ко греху, всегда переходящую в действительность, он опять изъясняет не из ее наследственной греховной порчи, а из действия другого рода причин, а именно свойственного ограниченной природе человеческой неведения и слабости, а также дурного воспитания и других подобных же внешних нравственных влияний (Strom, lib. II. с. 20). 812 Амвросий: Solus cnim per omnia ex natisde femina Sanctus Dominus Jesus, qui terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit et coelesti majestate depulerit (In Luc. lib. II. n. 56). Cp. Илар. Oper. incert. fragm. 8. 814 Григ. Наз. Carm. arcan. orat. 7. sub. fin. Васил. Вел. Бесед. во время голода. Тв. Св. Отц. VIII стр. 137. 821 Злат. In Genes. homil. 17. n. 2. Макар. Велик. Homil. XXV. n. 2; de libert. ment. n. 21. Амвр. Hexaem. lib. I. c. 8. n. 31. 823 Афанас. Contr. gent. c. 30. Лакт. Instit. lib. I. c. 2. Васил. Велик. Epist. 227. Григор. Наз. Orat. 28. n. 6. Григ. Hucc. De beatitud. orat. 6. 824 Амврос. De Jacob. et vit. beat. lib. II. n. 12. Кирилл. Иерус. Cathech. orat. 4. n. 21. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. |
| Ст. 15. Апостол предваряем свое наставление кратким обращением к галатам: братие, по человеку глаголю. Кατα νθρωπον, – по человечески; или как справедливо объясняем это выражение, обыкновенное у апостола Рим. 3:5 . 1Кор. 9:8 . Феодорит «я хочу представить вам обыкновенный человеческий пример». Обаче человеческаго предутвержденна завета, по древнему переводу утверженна завета; в подлиннике читают: προκεκυρωμενην и κεκυρωμενην; только первое чтение считается перенесенным из ст. 17. Последнее же находится в лучших списках. По сему и в русском стоит утвержденнаго обещания. Коρον значит: 1) утверждать, укреплять; 2) торжественно признавать что либо непреложным, освящать по законному порядку. Быт. 23:20 . Лев. 25:30 . см. Thucid 8, 69. Polyb. 1. гл. 11. 3. Διαθκη происходя от διατιθημι располагаю, означает распоряжение; если это распоряжение происходит при согласии двух лиц, то διαθηκη означает договор, союз; если же оно зависит от одного лица, то означает определение, завещание. Διαθηκη κεκυρομενη означает договор торжественно и законно утвержденный или завещание законное. 2Кор. 2:8 . Никто же отменяет αδεται, или приповелевает. Последнее значит прибавлять что-нибудь, и особенно противное воле завещателя, так как επι в сложении означает и напротив, напр. επιτρεπειν. Итак смысл ст. 15. такой: договорного обещания, законом утвержденного, и между людьми не отменяют, и не восполняют – противным. В ст. 16. апостол прилагает эту общую мысль к своему предмету. Аврааму же... не глаголет же: и семенем яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему, иже есть Христом. Слова сии весьма затрудняют собою толкователей. Апостол сказав: и семени твоему, ясно дает видеть, что он имеет в виду какие то слова писаний. Но какие? Такие слова читаются Быт. 13:15. 17:8 . в последнем месте говорится и о завете с Авраамом. Так понимали апостола еще Ириней adv. h. 95. 32. и Ориген . Последний писал: «сам он (апостол) объясняет» слова сии о Христе, когда говорить: писано: тебе дам землю сию и семени твоему. Не сказал: и семенем, яко о мнозех, но семени твоему, как об одном, иже есть Христос». (in. epist. ad Rom. с. 4. p. 532. 618 С. 5. Сл. homil. g. jn genes ep. t. 2. pag. 85) Итак апостол говорит здесь об обещанном вечном наследстве, которого образом была земля обетованная (ст. 18. Евр. 4:8 . Варнавы поел. § 6). – Каким же образом апостол выводит из обетования о семени заключение о Христе? Здесь затруднение состоит в том, что семя, обыкновенно означая собирательное имя, кажется, не может подавать мысли о семенах, и однакоже же апостол соединяет с словом: семя, мысль об одном лице – Христе; отселе Иероним говорил, что заключение апостола в настоящем случае сильно только «для одних неразумных галатов», т. е. допускал приспособлено к образу мыслей современников апостола. |
| В этом отношении особенно характерно выражение, употребляемое для обозначение поста в Ветхом Завете ( Лев.16:29, 22:27 ; ср. Пс.35:13 ), которое у LXX передается: ταπεινον τν ψυχη’ν, т. е. смирить душу. Таким образом, здесь на первый план выдвигается основное понятие смирения души, очевидно, посредством низложение ее похоти. Следовательно, внешняя, физическая сторона поста представляется моментом уже второстепенным, нужным только постольку, поскольку воздержание от пищи способствует приведению душевного настроения человека именно в указанное нравственное состояние. Что касается терминов, употребляющихся для обозначения поста в классических языках, то они, при филологическом анализе, представляются гораздо менее глубокими, выдвигая на первый план именно чувственную, внешнюю сторону поста, указывая на явление телесной жизни как бы само по себе и для себя, независимо от высшей нравственной цели. Так, греческое νησιευ’ω, происходит, может быть, от ν и σθι’εν, или от ν и σιτεσθαι, если примем указание большинства древних составителей лексиконов, – так что νστιν ε’ναι=’σιτον ε’ναι, ’γευστον με’νειν. Некоторые филологи производят νηστει’α от ν и στευ;ομαι, которое означает: я крепок, силен (validus, firmus sum). Но большинство находит более правильным производить это слово от ν и σγι’ειν или σιτεσθαι. Отсюда, по свидетельству Свиды, νστις – a=’sito_s. Suicerus. T. II, col. 400. Cp. Grimm. p. 295–296. (Cp. И. Златоуст. In cap. I Genes. Homil. X, c. I. T. LIII, col. 82: νηστει’α=νοχη’ τν βρομα’των=’σιτος διαμε’νειν); следоват., νηστευ’ω, νηστει’α ближайшим образом и неποсредственно указывает только на отсутствие или лишение телесного питания. Латинск. jejunus (jejunare, jejunium), по наиболее вероятному предположению, указывает на состояние тощего желудка. вследствие, конечно, воздержание от пищи, на неядение с раннего утра или с наступления дня, поскольку dies, древне-латинск. dius, diri – стоят с этим словом в теснейшей связи. Немецкое Fasten (готское Fastan) указывает, несомненно, на понятие fest и означает, вероятно, «оставаться твердым» или, может быть, правильнее, – «сохранять себя твердым и воздержным». Cp. Zöckler. Lib. cit., SS. 130–131. Славяно-русское «пост» указывает также на состояние тощего, пустого желудка или же дает вообще понятие пустоты, вследствие добровольного лишения какого-либо одного определенного рода пищи (мясопуст, сыропуст) или пищи всякой вообще. Гораздо глубже слово «говеть», которое намечает достижение внутренней надлежащей настроенности (благоговение). Ср. проф. М. И. Орлов. Цит. ст., стр. 490–491. |
| 2 Ин. 12 ст.; 3 Ин. 10:13) различных общин и чрез посольство своих соработников (ср. 3 Ин. 10) и чрез кафолические послания, «Проф. Гарнак (Mission I, 327) приписывает кафолическим посланиям громадную роль объединения первых христиан» предназначенные сразу нескольким церквам (см. начало Поел. Иакова, Петра). По естественному порядку жизни, сходят со сцены апостолы, за ними их ближайшие сотрудники и ученики, словом, к концу 1-го века исчезают все харизматические служения и явления, свойственные апостольскому времени. «Ориген знал, что странствующие миссионеры назывались апостолами еще до конца II-ro века (с. Celsum III, 9). Пророки, конечно, как исключительные случаи, также сохранили свое существование до конца II-ro века. Пророком был еще Мелитон Сардийский (Tertul. De praescr. 3). О харизме пророчества упоминает еще Св. Ириней - III, 11, 12. Монтанистическое движение было оживлением, подъемом древнехристианского профетизма, но в то же время и… смертью его. Об учителях знал Климент Алекс. (Стромат. I, 1, 11). В Египте долго еще сохранялся институт учителей наряду с епископами. Учители выступают еще в III-eм веке. Их знал Ориген (с. Cels. IV, 7, 2; Homil. XIV, in Genes.)» Христианские общины, как сказано, еще в начале II-ro века, ко времени Св. Игнатия, закончили свою внутреннюю организацию; но явно, за прекращением харизматических служений или должностей, они нуждались в объединяющих их, связующих воедино, органах. Такие естественные нужды, нормальные потребности были выдвинуты жизнью еще к концу 1-го и в начале II-ro века. Тогда, в качестве объединительных центров, выступили отдельные епископы, прежде всего, благодаря своим личным качествам, а потом вследствие положения их кафедры в больших городах. Вследствие тех или иных преимуществ, некоторые епископы становятся авторитетными для многих общин, иногда связанных с ними чрез принятие от них христианского крещения, получают право чести, а потом и тесно связанное с нею влияние и… власть, с течением времени эта власть расширяется и крепнет. |
| 779 См.: Sess. XXIV, can. VI, p. 240. Sacrosancti oecumenii concilii Tridentini canones et decret. A. Bisping. Monasterium Guestphalorum. 1845. 780 См.: In cap. XXIX Genes., homil. LVI, num. 2, col. 488. Patr. Curs. Compl. Migne. Ser. Gr., t. LIV. Paris, 1862. 782 См.: Epist. I ad. Himerium, episc. Tarrac., cap. IV, col. 1136 P. C. C. Migne. Ser. Lat., t. XIII. 786 De bono viduitatis, lib. XII, nr. 16. col. 439. «...Nec ullas nuptias audeo damnare nec eis verecundiam numerositatis auferre». 787 «Corpus iuris canonici», цитов., causa XXI, quaest. I, c. XIII, col. 956. – Здесь приводятся слова блж. Августина «Nec ullas...» и далее: «Dominus autem septemviram non damnavit, nec dicit, in resurrectione non posse esse, sed tantum: neque nubeut, neque nubeutur. Unde nec contra humanae verecundiae sensum audeo dicere, ut quoties voluerint, nubaut, nec ex corde meo quotas libet nuptias condamnare». 788 В нашей Кормчей τμος νσεως помещен под заглавием: «Изложение, рекше воспоминание бывшаго церковнаго соединения при Константине и Романе». Гл. LII, л. 95–98. 792 «Manet inter viventes quiddam coniugale, quod nec separatio, nec cum altero copulatio possit auferre. Manet autem ad noxam criminis, non ad vinculam foederis: sicut apostatae anima velut de coniugio Christi recedens, etiam fide perdita, sacramentum fidei non amittit, quod lavacro regenerationis accepit...» De nuptiis et concupiscentia, lib. I, c. X. – Ср.: De bono coniugali, c. VII. 800 De conjug. adulter., lib. II, c. XIV, nr. 14, col. 480–481. – Учение блж. Августина о нерасторжимости брачного союза, как «полностью соответствующее» католическим воззрениям на брак, изложено довольно подробно у Luckock " а (The history of marriage... Р. 166–175) и у Cigoi (acht. Capitel, S. 56–66), причем тот и другой считают необходимым остановить свое внимание на разборе свидетельства блж. Августина в сочинении: «De fide et operibus», не совсем благоприятного для учения о нерасторжимости брака. Оно читается так: «Quisquis etiam uxorem in adulterio deprehensam dimiserit, et aliam dixerit, non videtur aequandus eis qui excepta causa adulterii dimittunt et ducunt. Et in ipsis Divinis sententiis ita obscurum est utrum et iste, cui quidem sine dubio adulteram licet dimittere, adulter tamen habeatur si alteram duxerit, ut quantum existimo, venialiter ibi quisque fallatur». Этот «колеблющийся» взгляд блж. Августина Cigoi склонен рассматривать как частное мнение, замечая, что в двух книгах: «De adulterinis coniugiis», составленных позже, чем сочинение «De fide ет operibus», его взгляд о нерасторжимости брака высказан ясно и решительно и что, следовательно, в сочинении более раннего периода он не мог «достаточно полно охватить и обдумать предмет» (S. 61). К этому Luckock присоединяет еще и другое соображение, что блж. Августин имел дело не с настоящими христианами, а с готовящимися ко Крещению, и посему проявил уступчивость (р. 166–167). |
| 380 «Οδαμο γραμματεα, οδαμο συνθκαι.... λλ τ μγιστον κα σφαλς γραμματεον τς κρης τρπος». In Cap. ΧΧΙV Genes, homil. LXVIII, nr. 6, Col. 442 , t. LIV Migne. В русск. перев.: Т. IV. Кн. II, с. 537. 383 Страсть к роскоши делала людей крайне неразборчивыми в отыскании средств для ее удовлетворения. Изнеженные тунеядцы нисколько не стыдились, когда им замечали, что они живут на средства своей жены, и с беззастенчивостью отвечали: «Было бы приятно да сладко, а то пусть хоть умру». – «О диавол, какие поговорки ввел он в мир! – восклицает со скорбью святитель. – Если бы свиньи и нечистые псы могли говорить, сказали ли бы они что-нибудь хуже этого?» Беседа LXXIII на Еванг. Матфея. С. 250–251. 385 Эти воззрения на телесную красоту высказывали и греческие поэты – поклонники красоты. «Красота, – говорит один из них, – никогда еще не давала сил жене удерживать при себе сердце мужа. Добродетель же, напротив, была полезна большинству их. Действительно, всякая добродетельная женщина, раз она связана союзом брака с мужем, остается строгой исполнительницей обязанностей стыдливости». Строматы. Кн. IV, гл. ХХ. 387 См.: Похвала Максиму... С. 232. – Ср.: Беседа ХХ на Посл. к Ефесянам. С. 318. «Телесная красота, не соединенная с душевною добродетелью, может увлекать мужа двадцать или тридцать дней, а далее не будет иметь силы, но, обнаружив дурные качества жены, уничтожит всю любовь. Те же, которые блистают душевной красотой, чем более проходит времени, тем сильнее привязывают к себе своих мужей и более воспламеняют их любовь». 393 «Nec in terris filii sine consensu patrum recte et iure nubunt». См.: Coll. Selecta ss. Ecclesiae Patrum Guillon., t. 5. Paris, MDCCC, XXIX ad. uxor., lib. II, cap. IX, p. 318. 396 Беседа XLIX на Еванг. Матфея. Ч. II, с. 341. – Ср.: Беседа XII на Посл. к Колоссянам. С. 213–214. 399 «Законный брак заключают между собою те римские граждане, которые вступают в сожитие согласно с предписаниями законов, лица мужеского и женского пола, совершеннолетние (masculi puberes, feminae autem viripotentes)». См.: Instit. lib I, tit. Х de nuptiis. – Что касается времени совершеннолетия, то долгое время относительно этого постановления не было. Совершеннолетием для мужчин признавалось, вероятно, время после наступления возмужалости, именно 16 л., а по законам Юстиниана – 14 л. |
|
|
