| 6-14, 54; Antirr. I-VIII; De vitiis. 2-4; De octo spirit. 1-18; De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Cap. cogn. 40-60; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235; отдельные элементы учения о 8 основных помыслах восходят к Оригену - см.: Orig. In Ezech. hom. VI 11; In Exod. hom. VIII 5; In Num. XV 5; Hausherr. L " origine. 1933; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 68-73). Е. П. рассматривал это очищение от страстей и помыслов как духовную брань с противоборствующими бесами, или «противными силами» (ντικεμεναι δυνμεις), внушающими человеку дурные помыслы и всячески старающимися увлечь его ко греху ( Evagr. Pract. 5, 12, 24, 36, 48-50, 54, 58-60, 89; Keph. Gnost. I 53; Ad Eulog. 11, 15; De malign. cogit. 1; Antirr. Prol.; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55-57, 94-95). Е. П. замечал, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами - преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей» ( Evagr. Pract. 48). В связи с этим понятие «делания» у Е. П. означает не столько физические действия (σωματικ ϒυμνασα) человека по исполнению заповедей Божиих (Ibid. 81), сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбу с дурными помыслами, исходящими от демонов, для приобретения добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей (Ibid. 50, 80; Ad Eulog. 11; De malign. cogit. 7-8; Keph. Gnost. VI 83; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55). Тем самым понимание Е. П. делания как борьбы с помыслами, являющейся прерогативой монахов-анахоретов (сам термин πρακτικς - деятельный человек - у Е. П. равнозначен термину μοναχς - монах), отличается не только от понимания делания как ручного труда, физической или социальной активности, но и от понимания мн. предшествующими христ. |
| Gnost. III 8). Согласно Е. П., ум (νος) - это образ Божий, высшая часть души и ее глава; он составляет истинную сущность разумного существа (Ibid. V 45; De malign. cogit. 19) и обитает в сердце (Keph. Gnost. VI 87) или в голове (Pract. Prol. 8-17). Е. П. часто противопоставляет ум душе как началу неразумному и страстному (λοϒον, παθητικν); последнее состоит из 2 частей - яростной и вожделеющей (Pract. 66, 84; Gnost. 2-3; Schol. in Ps. 25. 2//PG. 12. Col. 1273; Schol. in Ps. 107. 3// Pitra. Vol. 3. P. 220; Schol. in Proverb. 3). Поэтому, ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова (см.: Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 47//PG. 37. Col. 1381-1384), Е. П. различает в человеческой душе 3 части или силы: разумную (λοϒιστικν, διανοητικν=λϒος и νος), яростную (θυμικν, θυμς) и вожделеющую (πιθυμητικν, πιθυμα - Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3. 16-17; De orat. 27. 52-53; Schol. in Proverb. 29, 60, 127; Schol. in Eccl. 72; Schol. 14 in Ps. 72. 21//PG. 12. Col. 1528 и др.; это учение восходит к Платону - см.: Plat. Resp. 439d 4-e 5; 440e 3; ср.: Idem. Phaedr. 253c - 254e); 2-я и 3-я находятся в подчинении у 1-й и помогают ей в борьбе с пороками и в приобретении добродетелей (Pract. 86, 89; Keph. Gnost. III 59; De malign. cogit. 3. 17). Всякое разумное творение наделено свободой воли (ατεξοσιον, προαρεσις), может действовать само от себя и склоняться к лучшему или худшему (Ep. fidei. 9. 4-7; Rer. monach. rat. 6, 10; Schol. in Proverb. 15, 186, 217; Schol. in Eccl. 10, 52). Отпав от Божественного Единства, все разумные существа лишились истинного, «существенного познания» Бога, но получили способность к др. познанию, соответствующему их различным состояниям и степеням падения,- это чувственное познание, или «естественное созерцание», для него необходимо наличие тела. Возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам существ и различным качествам их тел,- своего рода лестница восхождения к познанию Бога: во-первых, «грубое созерцание», свойственное демонам и нечестивым людям; во-вторых, «второе естественное созерцание», его объектом являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей; в-третьих, «первое естественное созерцание», его объектом являются невидимые и бестелесные сущности, оно свойственно ангелам и людям, достигшим бесстрастия; наконец, в-четвертых, познание Св. |
| 1962. P. 107). Та же задача поручена звездам, к-рые также суть одушевленные существа: «Не только святые ангелы содействуют нашему спасению, но и сами звезды» (Keph. Gnost. VI 88; ср.: III 37, 62, 84; IV 29). Как и ангелам, Бог наделил звезды особыми функциями управления и просвещения, причем разные звезды - разными, что создало среди них определенную иерархию (Ibid. III 37; IV 31). Противоположный ангелам порядок разумных существ - демоны, к-рые суть «разумная природа, из-за преизбытка гнева (δι περισσν θυμο) отпавшая от служения Богу» (Ibid. III 34; ср.: I 68). Начальник демонов - диавол был «инициатором [первого] движения и в самом начале преступил границы зла, а потому был назван началом [второго] творения Господа» (ср.: Иов 40. 19 по LXX) (Keph. Gnost. VI 36). Демоны стали злыми по своей свободной воле, а не по сотворению; они отличаются друг от друга степенью злобы и ожесточения против Бога (Ibid. III 59, 79). Демоны ведут непрестанную борьбу с людьми, всяческими способами стараясь увлечь их ко злу и отвлечь от познания Бога (Ibid. I 53; III 41; VI 25; De orat. 10; Pract. 5; Sent. ad monach. 23; Ad Eulog. 5; De malign. cogit. 1 и др.). «Демоны, ведущие брань с [нашим] умом, называются [в Писании] птицами; приводящие в смятение яростное начало называются зверями; а возбуждающие вожделеющее начало называются скотами» (Keph. Gnost. I 53). Хотя демоны и обладают телами, по своему составу их тела не доступны чувственному восприятию; но когда они хотят нам явиться, то преображаются и принимают вид нашего тела, не показывая своих собственных тел (Ibid. I 22). Люди занимают срединное положение (μσοι) между ангелами и демонами (Ibid. IV 13). Они суть «души» (ψυχα), т. е. «умы, которые по небрежению отпали от [Божественного] Единства и по нерадению низошли до уровня деятельной жизни» (πρακτικ) - получили тела, дающие возможность аскетической деятельности (Ibid. III 28; IV 82; ср.: Ep. ad Melan. 28-29// Frankenberg. 1912. S. 618). Это «умы, стяжавшие последнюю одежду, которым доступно только созерцание вторичных творений» (Keph. |
| о., не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, к-рые Е. П. также называет мирами; есть мир ангелов, мир людей и мир демонов (Ibid. II 76; III 78). Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разряженности-плотности, легкости-тяжести или теплоты-холодности. Вместе с соответствующими телами падшие умы были наделены «двумя помощниками» - яростной (θυμς - гнев) и вожделеющей (πιθυμα - вожделение) способностями; в ангелах преобладает ум и огонь, они самые простые (ψιλο) и легкие и находятся выше всех; в людях преобладает вожделение и земля, они находятся ниже; в демонах преобладает гнев и воздух; их тела самые холодные, как лед, самые мрачные и зловонные; они находятся ниже всех (Ibid. I 68; II 68; III 29, 50, 59; V 11, 78; VI 25; Schol. in Proverb. 60). Хотя тела и низшие душевные способности были созданы Богом после падения, но они сами по себе не суть зло, поскольку «ничто из сотворенного Богом не есть зло»; кроме того, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения (Keph. Gnost. III 53, 59; IV 60, 70, 82; De malign. cogit. 17). Согласно Е. П., возникновение первого порядка разумных существ - ангелов также было обусловлено падением бестелесных умов, часть которых стала ангелами, получив от Бога особое служение др. падшим умам: «Ангел есть разумная природа, которой поручены логосы промысла и суда и миры людей» (Keph. Gnost. V 7; ср.: V 4; VI 17). Служение ангелов состоит в наставлении, просвещении, руководстве, помощи и заботе о спасении порученных им людей (Ibid. III 44, 46; IV 38; VI 24, 86; Schol. 7 in Ps. 16. 13//PG. 12. Col. 1221; Schol. in Eccl. 38). Они были избраны среди разумных творений для этого служения или потому, что, будучи падшими в наименьшей степени, остались в горнем мире, или потому, что вновь взошли туда благодаря добродетели (см.: Guillaumont A. |
| 27; Ad Eulog. 11; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1236). Для стяжания добродетелей и достижения бесстрастия человеку помимо собственных усилий необходимо требуется и Божественная помощь: «От нас зависит - совершенствоваться в добродетели с помощью силы Божией» (Schol. 1 in Ps. 43. 4//PG. 12. Col. 1424). На усилия человека, взыскующего добродетели, Бог обязательно отвечает и подает помощь по мере настойчивости человека (De orat. 30-32; Pract. 58). Поэтому человек с усилием (ϒωνιστικς) «до крови» сражается за добродетели (De orat. 135), но получает их «сошедшими с Небес» (π ορανν - De malign. cogit. 11). Кто стяжал любовь, тот приобрел «благодать от Господа» (Sent. ad monach. 122; ср.: Schol. in Proverb. 65). Человек, достигший бесстрастия, должен пробуждать в себе смирение через памятование о прошлых грехах и осознание того, что только благодаря «милости Христа» он смог обрести нынешнее состояние: «Поразмышляй о том, Кто хранит тебя в пустыне? Кто прогоняет бесов, скрежещущих на тебя зубами своими? - Такие размышления внушают смиренномудрие и не допускают беса гордыни» (Pract. 33). Подобным образом, возлагать упование на Бога есть средство против беса уныния (Ibid. 27). Бес гордыни стремится убедить душу человека не признавать Бога Помощником, но саму себя считать причиной преуспеяний (Ibid. 14; Ad Eulog. 33). На самом же деле преуспеяние в борьбе против всех видов помыслов и бесов требует не только внимания и усилий от человека, но и Божественной помощи (Pract. 43, 66). По мнению Е. П., даже монашеский куколь служит знаком спасительной благодати Божией, к-рая покрывает владычественное начало души (τ ϒεμονικν, т. е. ум) и защищает его от гордыни, побуждая к смирению (Pract. Prol. 8-17). Тем, кто уже перешли от делания к созерцанию, Е. П. напоминает, что молитва сама по себе есть дар благодати (De orat. 58, 69, 74, 87). Т. о., хотя Е. П. уделяет главное внимание аскетическому деланию и соответствующим психологическим навыкам, он признает, что успех в этом напрямую зависит от Бога. |
| богословами, ассоциировавшими это понятие или с простым исполнением заповедей, или с активной церковной деятельностью в противопоставление уединенной монашеской жизни (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 39-48; Dysinger. 2005. P. 34). Одновременно с «отрицательной» работой по очищению души от помыслов и порождаемых ими страстей, согласно Е. П., должна начинаться и «положительная» работа по замене их противоположными им добродетелями, к-рые будут соответствовать правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души ( Evagr. Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). По словам Е. П., «страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы - с помощью духовного созерцания» (Cap. cogn. 23). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания (νϒνωσις), бдение (ϒρυπνα) и молитва (προσευχ); воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод (πενα), труд (κπος) и отшельничество (ναχρησις); возмущенное яростное начало успокаивают псалмопение (ψαλμδα), долготерпение (μακροθυμα) и милосердие (λεος - Pract. 15). Важную помощь в этом может оказать Свящ. Писание, в к-ром есть много относящегося к области аскетического делания; при этом надо «исследовать, идет ли в том или ином случае речь о яростном начале души и о его порождениях, или о вожделеющем начале и его следствиях, или же об уме и его движениях» (Gnost. 18). По определению Е. П., «добродетель (ρετ) - это наилучший навык разумной души (ξις ρστη ψυχς λοϒικς), благодаря к-рому она становится несклонной к пороку» (Keph. Gnost. VI 21). Ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова, Е. П. перечислял 9 главных добродетелей, соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души - благоразумие, разумение и мудрость, для яростной - мужество и терпение, для вожделеющей - целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом - справедливость (Pract. 89; ср.: Ibid. 73; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Дело благоразумия (φρνησις) - вести борьбу с противными силами, защищать добродетели, противостоять порокам и распоряжаться нравственно безразличными вещами, сообразуясь с обстоятельствами; дело разумения (σνεσις) - надлежащим образом управлять всем тем, что способствует достижению высшей цели; дело мудрости (σοφα) - созерцать логосы телесного и бестелесного; дело целомудрия (σωφροσνη) - бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие неразумные мечтания; дело любви (ϒπη) - предоставлять себя каждому человеку, носящему образ Божий, почти так же, как и его Первообразу - Богу; дело воздержания (ϒκρτεια) - с радостью отвергать всякое наслаждение, приносимое вкушением пищи; дело мужества (νδρεα) и терпения (πομον) - не бояться врагов и ревностно и стойко противостоять опасностям; наконец, дело справедливости (δικαιοσνη) - добиваться созвучия и гармонии всех частей души (Pract. |
| Gnost. IV 12; V 82; Scol. in Ps 30. 22; Schol. in Proverb. 12, 343), «воскресение души» (Keph. Gnost. V 22), мирное, спокойное состояние разумной души (ερηνικ κατστασις, κατστασις ρεμαα ψυχς λοϒικς - Pract. 57; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2), «здравие души» (ϒεα ψυχς - Pract. 56; ср.: Keph. Gnost. VI 64). В известной степени бесстрастие - то же самое, что и добродетельное состояние, поскольку добродетель также может быть названа здравием души (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 105; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 41). Действительно, согласно Е. П., бесстрастие достигается лишь тогда, когда все 3 составные части души исцеляются от страстей и начинают действовать согласно природе, приобретая свойственные им добродетели: «Разумная душа действует в согласии с природой (κατ φσιν), когда ее вожделеющая часть устремляется к добродетели, яростная - сражается за добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей» (Pract. 86; ср.: Ibid. 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). Поэтому у Е. П. в отличие от Филона Александрийского и Климента бесстрастие не предполагает подавления или отсечения низших частей души, но, наоборот,- установление гармонии между всеми ее частями, когда каждая из них начинает действовать согласно своей природе (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 106). Е. П. учил, что бесстрастие достигается постепенно и имеет свои степени и признаки: есть несовершенное бесстрастие (τελς πθεια), соизмеряемое силой того или иного страстного помысла или возбуждающего его демона, когда борьба с ним производится посредством размышления над противоположным ему помыслом; есть более глубокое бесстрастие (βαθυττη πθεια), когда порочный помысел побеждается соответствующим добродетельным помыслом; наконец, есть совершенное бесстрастие (τελεα πθεια), к-рое возникает в душе после победы над всеми демонами, противоборствующими аскетическому деланию ( Evagr. Pract. 56-58, 60). Главными признаками совершенного бесстрастия являются способность не только не испытывать никакой страсти по отношению к вещам, но и оставаться невозмутимым даже по отношению к воспоминаниям о них; полностью контролировать свои помыслы и даже сны; находиться в собранности и нерассеянности; невозмутимо и спокойно взирать на все вещи; пребывая в молитве, не представлять в воображении ничего из этого мира; видеть сияние своего ума (Pract. |
| Р. был знаком, связал термин πθεια с пелагианским учением о безгрешности человека ( Hieron. Ep. 133. 3; Idem. Dial. contr. Pelag. Prol.). И. К. Р. проводил различение между деятельной жизнью и созерцательной жизнью, которое разрабатывали Ориген и Евагрий (см.: Orig. Fragm. in Luc. 171; Idem. In Ioan. comm. I 16. 91; II 36. 219; Evagr. Pract. Prol. 32, 66, 84; Idem. Gnost. 1-3; Idem. Keph. Gnost. I 13; II 6; V 35, 65; VI 15; Idem. Skemm. 32-33; Idem. De orat. Prooem.; Idem. Sent. ad monach. 118-121; Idem. Ad Eulog. 15, 24; Idem. Schol. in Proverb. 224; Idem. Schol. in Eccl. 71); подобно последнему, И. К. Р. понимал их как 2 последовательные стадии аскетического пути ( Stewart. 1998. P. 48-50; Уивер. 2006. С. 106-107). Согласно И. К. Р., чистота сердца достигается 2 путями - деятельным и созерцательным, которые он также называет 2 видами знания (duplex scientia): «Первое - деятельное, которое достигается исправлением нравов и очищением от пороков; второе - созерцательное, которое состоит в созерцании божественных вещей и в познании сокровеннейших смыслов-логосов» ( Ioan. Cassian. Collat. 14. 1). И. К. Р. подчеркивал, что оба вида познания тесно взаимосвязаны и без приобретения деятельного познания невозможно достичь созерцания (Ibid. 14. 2). Подобно Евагрию (см.: Evagr. Pract. 86, 89; Idem. Gnost. 47; Idem. Keph. Gnost. III 35, 59; Idem. De malign. cogit. 3, 17), И. К. Р. отмечал, что деятельное познание, т. е. деятельная жизнь, разделяется на 2 части: отрицательную и положительную; 1-я заключается в познании природы своих пороков и способов их врачевания, 2-я - в различении порядка добродетелей (ordo virtutum) и в совершенствовании в них духа ( Ioan. Cassian. Collat. 14. 3). У Евагрия И. К. Р. заимствовал и учение о 8 главных пороках, или страстях: чревоугодии, блудной страсти, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии и гордости (De inst. coenob. V 1 - XII 33; Collat. 5. 2-27; единственным отличием схемы И. К. Р. от схемы Евагрия является местоположение гнева и печали: у И. |
| 12. 15-18); «совершенный ум - тот, который способен легко воспринять существенное ведение» (Keph. Gnost. III 12; ср.: Ibid. 24, 30, 72). Очистившийся ум по благодати Божией (τς νωθεν χριτος) обретает, наконец, «чистую молитву» (καθαρ προσευχ - De orat. 97; Pract. 23, 41; Ad Eulog. 30; De malign. cogit. 5, 16, 24; De octo vit. 11; Ad virg. 38; реже «истинную молитву» (ληθς προσευχ) - De orat. 64, 75, 113; «духовную молитву» (πνευματικ προσευχ) - Ibid. 28, 49, 62, 71, 101). В такой молитве ум освобожден от всякого чувственного и мысленного впечатления (τπωτος, τελεα μορφα) и отрешен от всего, кроме безвидного и бестелесного Бога, Который превосходит всякое чувство, мысль, образ и форму (Ibid. 4, 60, 66-67; 114-120; De malign. cogit. 24; Cap. cogn. 20, 22-23): «Молясь, не облекай в самом себе Бога в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо образом (πρς μορφν τινα), но приступай как невещественный к Невещественному (λος τ λ), и постигнешь [Его]» (De orat. 66). Человек «становится равен ангелам (σϒϒελος) посредством истинной молитвы, и, желая видеть лицо Отца Небесного, во время молитвы не взыскует вообще никакого [Его] образа или вида» (παντελς μορφν σχμα - Ibid. 113-114). Предавшись высшему созерцанию, ум перестает осознавать даже самого себя (Schol. 2 in Ps. 126. 2//PG. 12. Col. 1644). В момент «чистой молитвы» он становится «храмом Святой Троицы» (νας τς ϒας Τριδος - Cap. cogn. 34; ср.: Keph. Gnost. V 84) и «местом и жилищем Божиим»: «Мы узнали от святого Давида, что такое место Божие, ибо он говорит: «И было в мире место Божие и жилище Его на Сионе» (Пс 75. 3, по LXX). Итак, место Божие - это разумная душа (λοϒικ ψυχ), а жилище Его - световидный ум (νος φωτοειδς), отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души» (Cap. cogn. 25). Е. П., т. о., переносит «место Бога», т. е. особое присутствие Бога, «внутрь человеческой личности, точнее в человеческий ум, но для того, чтобы «видеть» его, требуется перейти за пределы всякого обыденного умственного акта» ( Stewart. |
| В К. диавол нападает на монаха в снах и видениях, стремясь запугать подвижника, ввести его в грех или свести с ума: «...ночью… они (отшельники.- П. Д.) окружаются плотоядными зверями, вокруг них копошатся змеи, [а порой] их [беспощадно] сбрасывают с высоких гор. Бывает, что и когда они просыпаются, то [видят себя] окруженными теми же самыми зверями, а келью свою - охваченной пламенем и покрытой дымом» ( Evagr. De malign. cogit. 27). Увидев это, подвижник приходит в смятение, следствием к-рого может стать умопомешательство (Ibid. 23). Среди наиболее тягостных помыслов, мешающих «сидеть» в К., св. отцы называют уныние, вместе с которым приходит отвращение к К. и возникает навязчивое желание выйти. Из 8 главных грехов уныние прп. Иоанн Лествичник называет тягчайшим ( Ioan. Climacus. Scala. 13. 10). В борьбе с ним обнаруживаются настоящие подвижники (Ibid. 13. 12). Отшельника уныние преследует непрестанно: «...до кончины его всякий день будет бороть его» (Ibid. 13. 4). Это «полуденный бес», упомянутый в псалмах (Пс 90. 6). Евагрий Понтийский очень ярко описывает внутреннее состояние егип. монаха в середине дня, когда жара становится особенно тягостной: «Бес уныния… приступает к монаху около четвертого часа и осаждает его вплоть до восьмого часа. Прежде всего этот бес заставляет монаха замечать, будто солнце движется очень медленно или совсем остается неподвижным, и день делается словно пятидесятичасовым… Еще этот бес внушает монаху ненависть к [избранному] месту, роду жизни и ручному труду, а также [мысль] о том, что иссякла любовь и нет никого, [кто мог бы] утешить его... К этому бес прибавляет, что угождение Господу не зависит от места, говоря, что поклоняться Ему можно повсюду (Ин 4. 21-24). Присовокупляет к этому воспоминание о родных и прежней жизни... И, как говорится, он пускается на все уловки, чтобы монах покинул келью и бежал со [своего] поприща» ( Evagr. De octo vit. 12). Выход из К. во время духовной брани означает для монаха поражение, а терпение делает душу более опытной и крепкой: «Не должно во время искушений оставлять кельи, изобретая какие-нибудь благословные предлоги, но надо сидеть внутри и терпеть, мужественно встречая всех нападающих, особенно же демона уныния, который тягостнее, правда, всех, но зато более всех делает душу и опытною. |
|
|
