| 31. В смысле платоновской концепции как тленная лещь «участвует» в своей нетленной «идее». 32. Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [ - «икону] царствия божия» (Eusebii Historia Ecclesiastics, III, 15). 33. Ср. Каждан А. П. Византийская культура. М., 1968, с. 84-86. 34. Ammiani Marcellini Rerum gestarum XXI, 16, 1. 35. Ibid., XVI, 10, 10. 36. Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим. 37. Ibid., XXI, 16, 7. 38. Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In laudem lustini carmen III, 244). Фраза предельно льстива - и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо. 39. «Политические» евнухи, обслуживавшие не гарем, а канцелярию, не были изобретением Византии, они были известны в Китае со времен Цинь Ши Хуанди, в Персии со времен Ахеменидов, даже в императорском Риме при Клавдии, при Нероне, особенно при Гелиогабале и Гордиане. Это само по себе довольно понятно: евнух, лишенный личных семейных привязанностей, а также возможностей лично для себя претендовать на высшую власть, представлялся логическим пределом желательного состояния человека при деспотическом режиме. Но только в Византии произошла странная и невыносимая для нашего восприятия вещь: народное воображение ассоциировало евнуха с ангелом. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов. 40. Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все же лучше охватывает суть средневековой имперской идеологии, чем антиисторическая формула А. Циглера: «продолжение единства религии и общественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» (Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Csaropapismus.- «M nchener Beitrage zur Slavenkunde. Festgabe fr P. Diels». Munchen, 1953, S. 97). Ср. Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums, II. Mnchen, 1954, S. 325. |
| Cap. theol. I,66 [р. п. I,226]. 456 Ibid. См. выше, с.73, прим.4; 78. 457 Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621A-B, p.209; LIV, schol.18 [р. п. II,309], 532A, p.162; LXIII,684A, p.245. Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, p.345 [р. п. I,186]. 458 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 317C, p.45 [р. п. II,75]. 459 Ambigua, PG.91, 1285CD, f.213b-214a; 1129A, f.146a. О»естественном законе»и значении этого термина у преп. Максима см. гл.«Грехопадение человека», прим. 28. 460 Cap. quing. I,12. 13. Ad Thomam, PG.91, 1053C-D, f.113a. Ambigua, PG.91, 1409C-D, f.262a; 1313D, f.225b. 461 Cap. theol. II,76 [р. п. I,250]. 462 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 608C-609A, p.202 (cap. quing. IV,19); cp. II,272B, p.17 [р. п. II,35]. 463 Ambigua, PG.91, 1336A, f.233b. св. Григорий Богослов, Ер. 101 ad Cledonium I, PG.37, 181C-184A; р. п. IV3,162. 464 Cap. theol. II,25 [р. п. I,238]. ср. выше учение св. Афанасия Великого, гл.«Свв. Григорий Богослов…», прим. 24 и 25. Это ясный отзвук древнего сотериологического освящения тайны воплощения, отчетливо выраженного еще св. Иринеем Лионским (ок. 180 г.), Adv. haereses III,19, 1, PG.7, 939В; р. п.(2 изд.), с.292–293; III,10, 2, 873В; р. п., с.240; III,18,7, 937АВ; р. п., с.291. — св. Григорий Богослов, Or.40, n.6, PG 36, 365В; р. п. III,227; Ог.1, n.5, PG.35, 397С-400А; р. п. I, 5. 465 Tomus ad Stephanum Dor., PG.91, 156C, p.82. Выражение взято у св. Григория Богослова, Ер.101 ad Cledonium I, PG.37, 181C; р. п. IV3, 162. 466 Ambigua, PG.91, 1309A. 1276B. 1313C, f.223a. 210a. 225a; ср. 1325А, f.229b-230a. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 629A-B, p.214–215; XXI,312B, p.41 [р. п. II, 71]; XLII,405D, p.95 [р. п. II, 129–130]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р. п. I, 188]. Cap. quing. I,14. св. Григорий Нисский, Oratio catech. 13, PG.45,45A; р. п. IV,41. 467 Quaest. ad Tahl. XLII, PG.90, 408C-D, p.96 [р. п. II, 130]. Ad Thomam, PG.91, 1044B, f.108b. Ep.44, PG 91, 644A, p.376. 468 Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 629B, p.215; 628D-629A, p.214; 632D, p.217; XXI,313C, p.42 [р. |
| 2851 Augustinus Hipponensis. De natura boni, 4, PL 42, 553; De Civitate Dei XI, 22, PL 41, 335. Рус. пер. Ч. 4. С. 208. 2852 Idem. De Civitate Dei XII, 2, 5, PL 41, 350, 352. Рус. пер. Ч. 4. С. 236–237, 241; De natura boni, 19, PL 42, 557; Enchiridion, 12, PL 40, 236. 2854 Augustinus Hipponensis. De natura boni, 23, PL 42, 558; De vera religione, 35, PL 34, 137. Рус. пер. Ч. 7. С. 28. 2855 Si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent, formosi appellantur, sicut a specie speciosi [Если форма есть некое благо, и те, кто имеют ее, называются красивыми, также как видными называются обладающие видом…] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 18, PL 42, 556). Ср.: De moribus Ecclesiae II, 7, 8, PL 32, 1347, 1348; De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13; De libero arbitrio II, 49, PL 32, 1267; De vera religione, 21, 22, 35, 40, PL 34, 131, 132, 137, 138. Рус. пер. Ч. 7. C. 18–19, 28, 31. 2856 Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 30, 32–33, 36–37, PL 42, 193, 194–195, 198–199; De moribus Ecclesiae II, 14–18, PL 32, 1351–1353. 2857 Omnis corporea creatura... bonum est infimum, et in genere suo pulchrum; quoniam forma et specie continetur [Всякое телесное творение – есть низшее благо и является прекрасным в своем роде, поскольку заключается в форме и образе] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 40, PL 34, 138). Cp.: Ibid. 20, PL 34, 131. Рус. пер. Ч. 7. C. 17; De diversis quaestionibus, 10, PL 40, 14; Contra adversarium legis et prophetarum I, 4, PL 42, 605; Contra Faustum Manichaeum XXI, 5–8, PL 42, 391–392. 2858 Bonum est enim esse formatum. Nonnullum ergo bonum est et capacitas formae [Благо есть бытие, принявшее форму. Таким образом, и способность принять форму является некоторым благом] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 36, PL 34, 137). Nec mala est putanda, quia informis: sed bona est intelligenda, quia formabilis, id est, formationis capax. Quoniam si boni aliquid est forma, nonnihil est boni esse сарасет formae [He следует считать злой из-за того, что она бесформенна, но следует признать ее благой, поскольку она формируема, то есть способна принять форму. Потому что если форма есть некое благо, тогда неким благом будет сама способность принять форму] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 11, PL 42, 609). Cp.: De libero arbitrio II, 54, PL 32, 1269. Habet enim et ipsa capacitatem formarum: nam si capere impositam ab artifice formam non posset, nec materies utique diceretur. Porro si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent, formosi appellantur… procul dubio bonum aliquod est etiam capacitas formae имеет способность принять форму, ведь если бы она не могла принять от Создателя положенной формы, она, конечно, не называлась бы материей. Далее, если форма есть некое благо, откуда те, которые выдаются называются красивыми... я отнодь не сомневаюсь в том, что даже способность принять форму является неким благом] (Idem. De natura boni, 18, PL 42, 556). |
| В календаре, приведенном в Книге прор. Иезекииля, Пасха и «праздник» (очевидно, К. п.) совершаются в сер. 1-го и в сер. 7-го месяцев. Этим праздникам предшествует очищение храма 1-го числа того и др. месяца. Такая же ситуация имеет место в вавилонской практике (по крайней мере эллинистического времени): 1-м месяцем гражданского года был Нисанну (примерно с сер. марта до сер. апр.), тогда как религ. год начинался в 7-м месяце Ташриту (сент.-окт.). По этой причине в Вавилоне праздновались 2 Новых года ( Linssen. 2004. P. 78-86). То же самое известно об эллинистическом Уруке (Ibid. P. 72-78). Вероятно, можно говорить о концепции 6-месячного года между равноденствиями в Месопотамии в целом ( Cohen. 1993. P. 400), оказавшей влияние на развитие евр. календаря в послепленную эпоху и получившей отражение в календаре Иез 45, к-рый затем пытались использовать авторы жреческого календаря Лев 23. Молитва в праздник Кущей. 1938 г. Худож. Ш. Кобошвили (Грузинский национальный музей) Молитва в праздник Кущей. 1938 г. Худож. Ш. Кобошвили (Грузинский национальный музей) Согласно распространенной гипотезе, жреческий календарь в Лев 23 имеет оригинальное «ядро» - текст 4-38 и более поздние дополнения, из к-рых отрывок 39-43 связан непосредственно с К. п. Исходный текст Лев 23 включает в себя описания праздников, относящихся к 1-му месяцу (Лев 23. 4-21), праздников 7-го месяца (Лев 23. 23-36) и заключение (Лев 23. 37-38). В 1-й половине исходного текста содержатся предписания относительно Пасхи и 7-дневного праздника Пресного хлеба (опресноков), затем относительно дня 1-го урожая пшеницы (к-рый соответствует празднику Недель (седмиц)). Примечательно, что по отношению к празднику недель более не используется термин (т. о., этот день более не требовал паломничества в центральное святилище); название сохраняют только праздник Пресного хлеба в 1-й половине «ядра» и К. п.- во 2-й (что делает симметрию половин еще более очевидной). Статус праздника в этом календаре подчеркивается тем, что соответствующий день объявляется священным днем, в который запрещено работать (Лев 23. 4, 7, 8, 21, 25, 27-28, 35-36). |
| 34 О Макарии известно немного. См.: Hovorun C. Will, Action and Freedom. P. 87, note 202; Win kel mann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. S. 231–234. 35 Macarius Antiochenus. Sermo missa ad Lucam presbyterum et monachum Africae (Con ci lium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI)//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 510. Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. 129. S. 137. Рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 166–167. 36 ρς πως επν νεργεν κατραν μορφν δι τν μετ θατρου κοινωναν μαν ατ τν νργειαν πεφνατο (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio XI//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 510:17–20). 37 Эти слова у Макария очень похожи на слова из греческого перевода «Томоса» св. Льва (ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1. P. 14:27–28): «νεργε γρ κατρα μορφ μετ τς θατρου κοινωνας περ διον σχηκεν». Эта фраза цитируется в первом письме Сергия Киру (ACO. Series II. Vol. 2. Pars 2. P. 528:25) и в письме Сергия Гонорию (Ibid. P. 546:16–17). 38 Macarius Antiochenus. Confessio fidei (Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII)//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 218–230. Winkelmann F. Der mon ener ge tisch-monotheletische Streit. 163. S. 164. Было представлено на Соборе 7 марта 681 г. Рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. С. 86–90. 39 Concilium universale Constantinopolitanum III (680/681). Actio VIII//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 1. P. 222:19–21: «ο γρ κατ θεν τ θεα οδ’ α κατ’ νθρωπον τ νθρπινα, λλ’ νανθρωπσας θες λγος καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν κα τατην λην ζωοποιν πιδεκνυται» («ведь и не как Бог – божественное, и, с другой стороны, не как человек – человеческое, но, вочеловечившись, Бог Слово показал некое новое богомужное действие и его – всецело животворящим»). Ср.: Ps.-Dionysius Areopagita. Epistula 4//PTS. 36. S. 161: «κα τ λοιπν ο κατ θεν τ θεα δρσας, ο τ νθρπεια κατ νθρωπον, λλ’ νδρωθντος θεο, καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος» («и наконец, не как Бог совершая божественное, и человеческое – не как человек, но жительствуя для нас неким новым богомужным действием»). Это Кир, патриарх Александрийский, в своём «Удостоверении» добавил число «одна» к «богомужной νργεια»: «μι θεανδρικ νεργε» (Cyrus Alexandrinus. Satisfactio, 7//ACO. Series II. Vol. 2. Pars 2. P. 598:21). |
| Полностью утраченными считаются послания П. к еп. Констанцию (см.: Aug. De grat. Christi. I 34. 37; 36. 39), к св. Павлину, еп. Ноланскому (см.: Ibid. I 35. 38), и к блж. Августину (см.: Idem. De gest. Pelag. 36. 51 - 37. 52). Приписываемые К числу спорных сочинений, авторство которых в разное время приписывалось П. (см.: Plinval. 1943. P. 44), принадлежит крупный трактат «Об ожесточении сердца фараона» (De induratione cordis Pharaonis; CPL, N 729; текст см.: Plinval. 1943. P. 137-203; переизд.: PLS. Vol. 1. Col. 1506-1539). Автор трактата обсуждает вопросы о том, можно ли понимать «ожесточение» Богом сердца фараона в смысле его предопределения к погибели, как следует понимать избрание Богом Иакова и отвержение Исава, что означают слова ап. Павла о сосудах для почетного и низкого употребления и т. п. Поскольку эти темы характерны для 2-го этапа пелагианских споров, связанного с учением блж. Августина о предопределении , к-рое здесь отвергается, мн. исследователи считают, что авторство П. маловероятно (см.: Rees. 1998. Pt. 2. P. 14). По мнению др. исследователей, трактат был написан П. или кем-то из его окружения в Риме до 405 г. и является косвенным ответом на содержание 2-го вопроса 1-й кн. сочинения блж. Августина «О различных вопросах к Симплициану» ( Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 1-22; подробнее см.: Martinetto. 1971. P. 106-117). Также спорна принадлежность П. 6 небольших сочинений в форме посланий, изданных в 1890 г. К. Каспари и получивших условное название «Corpus Caspari» (текст см.: Caspari. 1890. S. 3-167; англ. пер.: Rees. 1998. Vol. 2. P. 147-298; о составе корпуса и проблемах атрибуции см.: Kessler. 1999. S. 102-185; L ö hr. 2015. P. 125-138). В состав корпуса входят сочинения «Послание к старшему другу» (Epistula ad amicum maiorem; CPL, N 761), «Послание к юноше» (Epistula ad adolescentem; CPL, N 732), «О возможности не грешить» (De possibilitate non peccandi; CPL, N 735), «О богатствах» (De diuitiis; CPL, N 733; крит. изд.: Kessler. 1999. S. 242-331), «О плохих учителях» (Epistula de malis doctoribus; CPL, N 734), «О целомудрии» (Epistula de castitate; CPL, N 736). Каспари считал, что их автором был некий пелагианин по имени Агрикола, ученик пелагианского еп. Севериана (см.: Caspari. 1890. S. 387-388). Др. ученые приписывали их авторство разным лицам: самому П. (см.: Plinval. 1934; Idem. 1943. P. 44), Фастидию, еп. Британскому, о котором упоминает Геннадий Марсельский ( Morin. 1904; Kirmer. 1938; ср.: Gennad. Massil. De script. eccl. 57), анонимному пелагианину брит. происхождения, жившему на Сицилии (см.: Morris. 1965. P. 40-59), Сиксту III , еп. Римскому (см.: Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2915-2918), анонимному пелагианину, жившему в Риме (см.: Kessler. 1999). |
| XVI (ed. G. Pasquali. Lipsiae, 1908, p. 66–10). 32 «Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», II, p. 100 D (ed. E. Diehl. Lipsiae, 1908, p. 32921–29). 33 «Platonis Timaeus», p. 29 A («Platonis opera», rec./. Burnet, t. IV. Oxonii, 34 А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927, стр. 91. 35 «Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», I, p. 52 A (ed. E. Diehl, I. Lipsiae, 1903, p. 168). 36 Ibid., p. 52. В (ibid., p. 16822–23). 37 R. Hanis. Athena, Sophia and the Logos. — «Bulletin of the John Rylands Library», 1922. p. 56 ff. 38 О внутренней связи, которую в структуре мифомышления имеют образы «дома» и «мира», см. в последней части статьи. 39 L. Abelson. The Immanence of God in a Rabbinical Literature. London, 1912. 40 Bereshit Rabba, 1.1. 41 О персонализме Ветхого Завета срв. в советской литературе: «История всемирной литературы», т. 1. Μ. 1968, стр. 350–352 (макет). Срв. также: М. Buber. Schriften zur Bibel (Werke II). Miinchen, 1964; S. Terrien.]ob. Poet of Existence. Indianapolis — New York, 1957. 42 Книга Премудрости Соломоновой, VII, 25 и сл. В другом тексте (Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, XXIV, 3) Премудрость говорит о себе: «Я вышла из уст Всевышнего», что отдаленно заставляет вспомнить ту же Афину, излетающую из главы Отца. 43 Книга Притчей Соломоновых, VIII, 27–31. 44 Разумеется, понятие строго бытийственно, без поверхностного психологизирования. Мы позволяем себе две поясняющие новоевропейские параллели: слова Ф. Шиллера о Радости, которая «движет колеса великих мировых часов» (в оде «К радости»), и классическую формулу Φ. М. Достоевского: «Радость, без которой нельзя миру стоять и быть». 45 В новооткрытом коптском гностическом памятнике «Тайные словеса, которые изрек живой Иисус и записал Близнец Иуда Фома» (обычно называемом «Евангелие от Фомы»), есть такой диалог: «Сказали ученики Иисусу: Скажи нам, каков будет наш конец. Иисус сказал: так вы исследовали начало (ρχ), что спрашиваете о конце? Ибо каково начало, таким будет п конец. |
| 32 «…sed est eloquentiae sicut reliquarum rerum fundamentum sapientia» («Но основанием красноречия, как и всего другого, является философия» – перевод М. Л. Гаспарова. В переводе «философией» переведено слово «sapientia» – Е. М.) (Idem. M. Tulli Ciceronis Ad. M. Brutum Orator 70. 5) 33 «In eligendo marito quattuor spectari solent: virtus, genus, pulchritudo, sapientia. Ex his sapientia potentior est ad amoris aff ectum» («При выборе мужа следует обращать внимание на четыре качества: доблесть, происхождение, красота и мудрость. Из них мудрость сильнее влечет к любовному чувству») (Isidorus Hispalensis. Emymologiae IX. 7. 28). 34 «Pulchritudine://Quam sese ore ferens!//Virtute://Quam forti pectore et armis!//Oratione://Heu quibus ille//iactatus fatis, quae bella exhausta canebat!//Genere://Credo equidem, nec vana fides, genus esse deorum» («Красотой: “Как он прекрасен лицом! » Доблестью: “Как могуч и сердцем отважен!” Речью: “О, какой горькой судьбе он подвергся, как воспел он битвы, которые прошел!” Происхождением: “Верю, и верю не зря, что от крови рожден он бессмертной”» – использован перевод «Энеиды» С. Ошерова) (Ibid. IX. 7. 28). 35 «Inter eloquentem et loquacem. Sinceritas facundiae eloquentum est, eff usa et incondita temeritas, loquacium» («Между красноречивым и многословным. Красноречивым свойственна ясность речи, многословным – неумеренная и неискусная беспорядочность [в речи]») (Isidorus Hispalensis. Differentiae. I. 39). 36 «Unde est Sallustius: Loquax magis quam facundus. Et Cicero: Hunc loquacem esse habitum, nunquam dissertum» («Поэтому и Саллюстий: “Скорее многословный, чем искусный в речах”, и Цицерон: “Его считают многословным, но не красноречивым”») (Ibid). 37 Caius Sallustius Crispus. Historiarum fragmenta 43. 26 (известно благодаря Квинтиллиану (Quintilianus. Institutions Oratoriae Liber 4. 2. 2. 43)); фраза, приписываемая Цицерону, известна лишь благодаря Исидору. 38 «Orator est igitur vir bonus, dicendi peritus. Vir bonus consistit natura, moribus, artibus. Dicendi peritus consistit artificiosa eloquentia, quae constat partibus quinque: inventione, dispositione, elocutione, memoria, pronuntiatione, et fine officii, quod est aliquid persuadere» («Оратор, следовательно, муж добрый, в говорении опытный. “Муж добрый” включает природу, привычки и умения. “В говорении опытный” включает умелое красноречие, которое состоит из пяти частей: нахождения [материала], расположения [материала], словесного выражения, запоминания [речи наизусть], произнесения и, наконец, включает обязанности, состоящие в том, чтобы убеждать всякого» – перевод Л. А. Харитонова) (Isidorus Hispalensis. Emymologiae II. 3. 1). |
| Hege1 G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 1. Bd. Leipzig, 1971, S. 424. 25 Ibid., S. 449. 26 Ibid., S. 449. 27 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1978, с. 128. 28 Там же, с. 51. 29 Там же, с. 128. 30 Там же, с. 57. 31 Васильева Т. В. Афинская школа философии. М., 1985, с. 3. 32 Gadamer H. G. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt a. M., 1977, S. 213. 33 Васильева Т. В. Ук. соч., с. 51. 34 Цит. по: Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления. — В кн.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 91. 35 Там же, с. 94. 36 Там же, с. 95. 37 Белый А. На перевале. III. Кризис культуры. Пг., 1920, с. 19. 38 Современная тоска по догмам, которые куда-то делись, недовольна философией: неужели философия не говорит ничего мировоззренчески определенного, неужели действительно мир, человек, даже язык ускользают от дефиниций? Спасением кажется христианское вероучение, где вроде бы снова можно найти якорь для мысли. Почему у вас всё так получается, спросили меня однажды: с привычными понятиями что-то делается, они плывут и превращаются в другие, язык–средство превращается в язык–среду; в таком случае нельзя ли хотя бы это — что всё плывет — считать установленным? неверно разве открытие, что всё течет и изменяется? Я ответил, что, если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, продолжали испытывать меня, что вообще существует абсолютный всеобщий закон? Я сказал, что если бы он был, я ничего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе и о нем, мне диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т. е. никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи, и мне делалось всё более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность. Такой нигилист явно не заслуживал места в человеческом общежитии. Ни одной устойчивой надежной истины не оставалось. Наконец меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь согласно христианскому вероучению неизменен, вечен, постоянен! Я не устоял и сознался: да, конечно. |
| Phys. 151, 6; 453, 25; 454, 19; 503, 12; cp. Meth. I, 6. 987. b. 33; 1, 9. 990. b. 17; cp Sympl. Phys. 161, 6; 453, 28. Cp. Plat. Phileb. 16, C; 24. E; 25, A; Tim. 27, D; 35, A; Soph. 254, E, и др. (Подробн, см. у Zeller’a, ibid. s. 750–765). 332 Правда, говоря о такого рода творческой деятельности души, Платон в большинстве случаев разумеет не мировую душу, а частные индивидуальные души. (Phäd. 245, С–Е; 246, В и др.). Но, как увидим ниже, природа индивидуальных душ субстанционально совершенно тождественна с природой мировой души, будучи составлена из тех же элементов, что и мировая душа, (Tim. 41, D–E) и даже более того: все индивидуальные души суть не что иное, как только части мировой души, так что мировая душа вся без остатка и разрешается в бесконечное число этих индивидуальных душ, не представляя из себя какого-нибудь самостоятельного по отношению к последним начала, но являясь как бы суммой всех индивидуальных душ. (Phileb. 30, A–D; Tim. 30, C–D; 35, А–36, D; 37, А; 92, A–D). Поэтому-то, говоря о частных индивидуальных душах, Платон часто приписывает им деятельность, объектом которой является весь космос, а не та или другая часть его. Так, напр., по учению Платона, душа (индивидуальная, как это видно из контекста речи) не может разрушаться и погибать, потому что в таком случае должно бы произойти разрушение всего неба (космоса) и всякого рождения и движения (Phädr. 245, D). Индивидуальным же душам Платон приписывает свойство образовывать весь мир (Phädr. 246, В) и т. п. Очевидно, Платон переносит на индивидуальные души свойства мировой души, и именно потому, что те и другие не суть субстанционально различные между собою сущности. В других местах такую творческую деятельность Платон приписывает прямо уже мировой душе (Tim. 34, С; Phileb 28, D–E; ср. 30, A–E и др.), так что, в общем, мы действительно имеем полное право приписывать мировой душе отмеченное нами свойство создавать и упорядочивать весь космос. 340 К небесным телам Платон причисляет все планеты, которые он считал за живые одушевленные существа и называет их богами 40, А–41, А). |
|
|
