| ad monach. 26). В составе человека К. выделяет тело (corpus), плоть (caro), душу (anima), память (memoria), а также ум, или дух (spiritus), и сердце (cor), впрочем нигде четко не поясняя соотношение между этими понятиями. С плотью преимущественно ассоциируются пороки в противоположность душе, в которой заключен образ Божий (Serm. 238. 2). Божественная красота души является как бы средством для исправления «пороков плоти». Одной из важнейших способностей души является память, предназначенная для мудрых и благочестивых мыслей (Ibidem). Сердце сравнивается с сосудом, к-рый не может быть пустым, но всегда наполняется добрым или дурным содержимым (Ibid. 233. 5). Следуя блж. Августину, в одной из ранних проповедей К. учит, что каждый человек относится или ко граду Христову, или ко граду диавола. Принадлежность к тому или другому граду определяется преимущественным содержанием человеческого сердца - либо это смирение, либо гордыня (Ibid. 233. 3). Каждый человек может идти по широкому или по узкому пути. Широкий путь сопровождается временными радостями и наслаждениями, узкий - временными скорбями, но первый приводит к вечной смерти, или бесконечному мучению, а второй - к вечной жизни, или небесным наградам (Ibid. 233. 7). Как вступление на узкий путь монашеской жизни, так и собственно монашеские подвиги - дело свободного произволения человека (Ibid. 238. 5; Reg. ad monach. 18). Нек-рое понуждение в мон-ре допускается, но не может считаться нормой. Бог призывает человека в Свое Царство, но чтобы сподобиться этого Царства, нужно исполнять Его волю (Serm. 238. 4). Для исполнения воли Божией и совершения добрых дел Бог дал человеку все необходимые способности (Ibid. 238. 1). Впрочем, монах должен полагаться не на усердие в подвигах, а на благодать Божию (Ibid. 234. 3). В ответ на определенную ревность человека благодать Божия очищает его сердце от страстей: «Когда [люди]… устремляются на служение по святым монашеским обетам, то по благодати Божией они очищаются от всякого зла» (Ibid. |
| Справедливость рассматривается здесь как совокупность добродетелей или важнейшая добродетель, к-рая изначально была присуща человеку, но впосл. утрачена из-за идолопоклонства и вновь возвращена Христом. Справедливость основана на равенстве всех людей пред Богом (Ibid. V 15) и является необходимым качеством христианина (Ibid. V 16, 23). В 6-й кн., «Об истинном богопочитании» (De vero cultu), Л. утверждает, что у человека есть 2 главные нравственные обязанности: любовь к Богу и любовь к ближнему, которые составляют основу религии и человеколюбия (humanitas - Ibid. VI 10). Здесь же Л. подробно рассуждает о человеческих чувствах и об их правильном использовании (Ibid. VI 14-24). В последней главе он говорит о том, в чем состоят истинное богопочитание и жертвы Богу (Ibid. VI 25). 7-я кн., «О блаженной жизни» (De vita beata), посвящена эсхатологии, представляющей у Л. разновидность хилиазма . В главах 14-26 Л. подробно описывает последние времена, пришествие антихриста , опустошение мира, Второе пришествие Христово, Страшный Суд , воскресение мертвых , обновление мира, вечную блаженную жизнь праведных и наказания нечестивых. Трактат Л. изобилует цитатами из языческих авторов, таких как Цицерон, Сенека, Вергилий, из Герметического корпуса, Сивиллиных книг и др. Свящ. Писание Л. цитирует гораздо реже; как правило, цитаты заимствуются им из подборки сщмч. Киприана Карфагенского «Свидетельства к Квирину» (Testimonia ad Quirinum; см.: Monat. 1982. T. 1. P. 271-274). Из предшествующих лат. христ. апологетов Л. наряду со сщмч. Киприаном упоминает Минуция Феликса и Тертуллиана ( Lact. Div. inst. V 1, 4), из греческих - только Феофила Антиохийского (Ibid. I 23). В отдельных рукописях трактата встречаются незначительные добавления. Первая группа добавлений носит дуалистический характер (т. н. loci dualistici; см.: Ibid. II 8. 6; VII 5. 27; ср.: De opif. Dei. 19. 8) и затрагивает вопрос о происхождении зла, к-рое, по мнению автора, так же как и благо, произошло от Бога. Вторая группа представляет собой посвящения и панегирики имп. |
| Молитва 21. Perhaps based on Faber, ibid.: «Oatio enim humiliantis se pénétrât nubes, inquit Ecclesiasticus c. Молитва 22. Taken from Faber, ibid., sect. 4 «Ut hoc religionis actu Deum colamus»: «Et hoc [i.e. oratio] est illud thymiama suavissimi odoris, quod offerri sibi praecipit Deus Exod. cap. Молитва 23. Taken from Faber, ibid., sect. 5 «Ut familiares Deo fiamus»: «Novimus certe Moysen ex consortio sermonis cum Deo habiti secunda vice in monte Sinai, vultum eius fulgidis illuminatum esse radiis, ut nemo in eius faciem posset intendere, Exod. 34. Nimirum qui cum Deo saepe conversantur et orantes colloquuntur, instar Moysis radiis Dei afflantur, fiuntque Deiformes et lucidi anima.» Молитва 24. Taken from Faber, ibid., sect. 2 «Ut Donum quod petimus mereamur»: «Vult ergo Pater noster caelestis, ut cum merito honore et gaudio ffuamur iis, quae dare nobis vult; quod fit, si instanti et humili oratione ea petierimus. Hinc, opinor, dixit in hodiemo Evangelio [ John 16.23–30 ]: Petite et accipietis, ut gaudium vestrum sit plenum [v. 24].« Молитва 25. Taken from Faber, ibid., No. 3 «De utilitate et fructibus Orationis», sect. 1 «Mentem exhilarat»: «Oratio mentem, exhilarat, teste S. Iacobo cap. 5.[ James 5.13 ] Tristatur aliquis vestrum ? oret. Et 1. Thessal. Semper gaudete, sine interm issione orate, q.d. Si semper vultis gaudere, semper orate.» Молитва 26. Taken from Faber, ibid., sect. 4 «Reprimit Daemonem»: «»Scelerati spiritus, inquit Chrysost. lib. de orando Deo, si nos conspexerint deprecatione munitos, ilico resiliunt, non aliter quam praedones ac facinorosi, ubi conspiciunt militis gladium in caput suum vibrari. " » Молитва 27. Taken from Faber, ibid.: «In Vitis Patrum 1. 6. tit. 2. legimus, Iulianum Imperatorem Apostatam et necromanticum misisse Daemonem ex Perside in Occidentem, ad ferendum sibi inde responsum aliquod. Cumque venisset Daemon ad locum in quo habitabat Publius Monachus, stetit ibidem per decern dies immotus, quia Monachus ille continuo orabat, itaque transitum eius impediebat. Regressus ergo Daemon et a Iuliano increpatus, cur tamdiu moram fecisset, respondit: Publius Monachus transitum meum impedivit et ita re infecta redeo. Iulianus indignatus minatus est Publio mortem; sed ipse prius et non multo post interfectus est.» |
| I 1. 3, 5. 3-5; ср.: Sum. sent. II 1-3). 4 важнейшие особенности ангельской природы: простая и нематериальная сущность, различие лиц, разум и способность мыслить, свободная власть склоняться своей волей и выбором к добру или злу (De sacr. I 5. 7-8). При этом ангелы с самого начала в зависимости от своих природных способностей, тонкости своей сущности и силы своего познания получили различия и степени, благодаря к-рым одни из них были назначены Богом на высшие, а др.- на низшие должности небесной иерархии, в к-рой Г. С.-В., следуя «Ареопагитикам», усматривает 9 чинов (Ibid. I 5. 9-12, 30; Com. Hier. cael. II-X; ср.: Sum. sent. II 5). Будучи созданы в равной степени благими, все ангелы разделились на 2 порядка в зависимости от обращения к Творцу или отвращения от Него: одни стали праведными, а др.- нечестивыми (De sacr. I 5. 23). Грех ангелов Г. С.-В. видит в движении их воли сверх установленной для нее меры (extra mensuram - Ibid. I 5. 26), что в случае с диаволом он традиционно уточняет как проявление гордыни (Ibid. I 7. 1). Антропология Учение Г. С.-В. о человеке основывается на идее иерархического устройства мироздания: весь мир был сотворен ради человека, а человек был сотворен ради причастия Богу как высшему Благу , благодаря К-рому и он может стать блаженным (De sacr. I 2. 1-4; 6. 1; De sacr. leg. nat.//PL. 176. Col. 20). Г. С.-В. утверждает, что Бог сотворил человека из двух сущностных частей: тело образовал из земли как из материи, а душу без всякой материи сотворил из ничего (De sacr. I 6. 1, 3). Человек изначально был создан для двух жизней - низшей и высшей; источником благ низшей жизни является природа, а высшей - благодать (Ibid. I 6. 32). Душа человека занимает некое срединное положение, имея вне себя материальный мир, а внутри себя - Бога (Ibid. I 10. 2). В вопросе о происхождении отдельных душ Г. С.-В. придерживается теории креационизма , допуская, что каждый день Богом творятся новые души, однако при этом не появляется нового творения, поскольку они творятся по первообразу (форме), находящемуся в уже сотворенных ангельских духах (Ibid. |
| Что касается еврейского ритуала, то он изображается далеко не точно и, очевидно, по ходячим рассказам. Напротив, в «Послании Варнавы» есть данные для заключения, что читателями его были языкохристиане. Сюда относятся не только места, где автор противопоставляет себя читателям иудеям (Barnab. Ер., 2//SC. Т. 172. Р. 78–88; р. п.: С. 64–65; 6, 14; 8, 7, 10, 12; 13, 1, 7; 14:4), но, главным образом, увещание «не обращаться подобно прозелитам к Закону иудейскому» и замечание, что читатели были домом, исполненным идолослужения (ibid. 16, 7//SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). Справедливо поэтому многие из новейших учёных считают читателями Послания христиан из язычников. Хотя адресаты в Послании не указываются, однако оно было предназначено не всем христианским общинам (как думал Крюгер), а к одной определённой общине, в которой автор долго обращался, проповедовал и духовные богатства которой он знал (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: C. 63–64); вообще автор ясно даёт понять, что он состоял в личных отношениях с читателями своего Послания (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: Там же; 4, 9; 21:9); вероятно они были александрийцы, ибо первые свидетельства об этом Послании имеются у александрийских писателей. ΙΙ.1. Учение послания А. Христология Автор Послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя, Который «есть Господь всей вселенной, и Которому ранее устроения века Отец говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему» ( Быт. 1:26 ) (Barnab. Ер. 5, 5//SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69; 6:11). От Него Пророки получали в Ветхом Завете благодать (ibid.). Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим (ibid. 5, 9//SC. Т. 172. Р. 110//Там же; 7, 2, 9; 12, 3–11; 15:5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считает еретическим. По его мнению Давид предвидел это заблуждение и вопреки ему назвал «Иисуса Господом и Сыном Божиим». Отсюда автор утверждает, что «не сын человеческий, а Сын Божий явился образно (τπ) во плоти» (ibid. 12, 10//SC. |
| Основная тема 3-й книги - критика представлений о личном бессмертии и загробной жизни. В ней приводятся доказательства смертности души и ничтожности страха смерти. Л. выделяет 2 части материальной души: «дух» (animus), т. е. интеллектуальное и чувственное начало, существующее в груди, и «душу» (anima), т. е. жизненное начало, существующее во всем теле (Ibid. III 94-416). Обе эти составляющие атомарны, поэтому душа возникает и погибает вместе с телом; смерть для нее - не страдание, а избавление от страданий (см.: Ibid. 417-829). Люди боятся загробного воздаяния, которое сулят разнообразные религии. Преодоление этого страха, согласно Л., и есть главное условие земного счастья (см.: Ibid. 870-1094). В 4-й книге излагается теория познания, связанная с учением об атомарных образах (simulacra) - тонких истечениях от всех предметов, считавшихся в эпикуреизме основой чувственного восприятия (Ibid. IV 26-215). Теория познания Л.- это своеобразная теория отражения; вслед за каноникой Эпикура она основывается на признании наличия атомарных копий реальных предметов, являющихся источником восприятий и представлений. Рассматривая познавательный акт, Л., в частности, отмечал: «...лишь только мы зеркало видим,/Тотчас приходит от нас до него доносящийся образ/И, отраженный, опять до наших глаз достигает» (Ibid. 283-285). В заключительной части книги Л. рассматривал разные состояния и аффекты человека, объясняя их материалистически: питание, движение, сон, физические и психологические аспекты вожделения и любви (Ibid. 858-1287). В 5-й книге после пространного восхваления Эпикура (см.: Ibid. V 1-90) излагается антителеологическая концепция развития природы и человеческого общества, а также представляется учение о богах. Л. учил, что «нужда» лежит в основе развития человеческой культуры; в этом он был близок к Демокриту . Представление об изначальной целесообразности и о разумности происхождения объективного мира Л. объявлял «коренным заблуждением», «грубой ошибкой», «превратным суждением», извращающим «отношения вещей». |
| Отказ от постов в Л. обосновывается ссылкой на то, что они являются человеческими традициями, которые были неправомерно признаны средством, способствующим обретению благодати и искуплению грехов (Ibid. 26. 1). Поскольку в католицизме эти традиции стали главным содержанием христ. жизни и затмили обязанность исполнения заповедей, представление о христ. обязанностях оказалось извращено, а мн. люди, неспособные исполнить все церковные предписания, впадали в отчаяние (Ibid. 8, 12-13). Однако сама по себе необходимость и полезность аскезы в Л. признается: «Каждому христианину следует утруждать и смирять свою плоть телесными ограничениями и трудами, чтобы ни пресыщенность, ни лень не искушали его ко греху, однако не следует думать при этом, будто мы можем заслужить благодать или искупить свои грехи этими действиями» (Ibid. 33). Христианин призван не поститься по определенным дням, но каждый день стойко переносить испытания и беды, а также побуждать себя к «внешнему смирению плоти» (Ibid. 32, 34). Закон и благодать. Гравюра. 1552 г. Мастер Готтланд (Гравюрный кабинет Гос. художественного собрания, Дрезден) Закон и благодать. Гравюра. 1552 г. Мастер Готтланд (Гравюрный кабинет Гос. художественного собрания, Дрезден) В основе лютеран. этики лежит учение о разделении Свящ. Писания на Закон и Евангелие. Согласно этому учению, все описанные в Библии случаи взаимодействия Бога с людьми следует рассматривать либо как требование, предъявляемое Богом людям, т. е. как Закон в широком смысле слова, либо как обещание, даваемое Богом людям и затем исполняемое, т. е. как Евангелие в широком смысле слова: «Все Писание разделено на две части и учит двум предметам, а именно, Закону и Божьим обетованиям, ибо в одних местах оно нас ставит пред Законом, в иных же - предлагает милость» (Apol. Conf. Aug. 4(2). 5). Закон, который христиане должны соблюдать в земной жизни, сводится к содержанию Десяти заповедей (Ibid. 6). Этот Закон дан людям 2 способами: иудеям и христианам - в сверхъестественном откровении, а язычникам и атеистам - в естественном откровении, через естественный закон и совесть: «Закон природный, согласный с законом Моисеевым и Десятью заповедями, врожденно присутствует в сердце у каждого человека и в нем записан» (Ibid. |
| Любовь (ϒπη) описывается И. Л. как вершина аскетической жизни (Ibid. 30. 9 (30. 4); ср.: Evagr. Pract. 8; Idem. Sent. ad monach. 67). И. Л. говорит, что Бог есть любовь (Scala. 24. 23 (24. 16); 30. 1; 30. 6 (30. 2); Ad Pastor. 15 (100)) и что любовь является «подобием Божиим» (μοωσις Θεο) (Scala. 30. 7 (30. 3)). Значит, любовь уподобляет человека Богу, что подразумевает обожение (θωσις), хотя прямо учение о нем в «Лествице» не сформулировано. Любовь оказывается началом и концом духовного путешествия. Любовь к Богу задает перспективу подвижнической жизни, по сравнению с которой все остальное оказывается несущественным: «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие, кто действительно возымел скорбь о своих грехопадениях, кто действительно приобрел памятование о вечном мучении и о суде, кто действительно страшится своего исшествия из жизни сей; тот не будет любить мира и не станет уже заботиться… ни о чем земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение… последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого: «прильпе душа моя по Тебе» [Пс 62. 8 слав.]; и по изречению другого приснопамятного: «аз же не утрудихся, последуяй тебе, и дне, или покоя человеча не пожелах, Господи» [Иер 17. 16 слав.]» (Scala. 2. 1). Самым сильным словом для обозначения любви помимо слова ϒπη оказывается ρως, пылкая духовная любовь к Богу. Хотя эта любовь не имеет ничего общего со своим антиподом - плотской страстной любовью, И. Л. не боится соотносить эти 2 понятия. Господь не сказал о блуднице, «что убоялась» (τι φοβθη), но «что она возлюбила много» (τι ϒπησεν πολ) (Лк 7. 47) и могла легко избавиться от любви благодаря любви (ρωτι ρωτα διακροσασθαι) (Scala. 5. 26 (5. 6)). Это выражение повторяется в 15-й ступени «Лествицы»: «Непорочен, кто любовь отразил любовью» (ρωτι ρωτα διακρουσμενος) (Ibid. 15. 3). Затем И. Л. пишет: «В пример любви к Богу (πθου δ το πρς Θεν) да послужит тебе образец любви плотской (τν σωμτων ρως). Ибо ничто не препятствует нам примеры добродетелей заимствовать и из противоположного (τν ναντων)» (Ibid. 26. 51 (26. 2. 31)). Движимый божественной любовью подвижник забывает о сне и о пище (Ibid. 30. 18 (30. 11)), он подобен влюбленному, который постоянно занят мыслями о любимом существе, даже во сне сердце его бодрствует (Ibid. 30. 13 (30. 7); ср.: Песн 5. 2). Поэтому когда Небесный Владыка входит в душу, томимую святым вожделением, в ней возгорается пламень чистоты, а совершенство чистоты есть подлинное начало богословия (Scala. 30. 20 (30. 12)). Таинственное богословие |
| IV. Порядок творения и панпсихизм. В. М., подобно неоплатоникам, полагает, что творческая мощь Божественного Логоса проявляется в мире как излияние Божественной Жизни во все сотворенное, причем это излияние характеризуется постепенным убыванием совершенства. В 1-ю очередь Бог произвел всеобщие существования и сущности всего, к-рые Платон называл идеями, т. е. первичными видами (species principales) всех видов, реализованных в сущем (Adv. Ar. IV 5. 29-40). В Логосе Божием содержатся не только всеобщие логосы родов и видов, но и логосы единичных вещей, как бестелесных, так и телесных (Ibid. IV 32. 9-13; ср.: I 34. 15-20; IV 19. 26-37). Но это еще не творение мира. Творение начинается творческим нисхождением Логоса и приведением всего в бытие. Сначала Логос благодаря Отчей мощи даровал Свою собственную жизнь (suam propriam vitam) небесным духовным тварям: ангелам, престолам, славам и др. существам. Затем Он сотворил материю, мертвую природу (mortua natura), поскольку невозможно было оживотворить что-либо др., если бы не было материи, способной к оживотворению. В свою очередь материя, восприняв жизнь, или душу, от Божественного оживотворения, произвела все телесные существа (Ibid. I 26. 30-38; In Ephes. 1. 4). Все в мире, т. о., пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь, сначала проходит через ангельские чины, уделяя им Свой свет в большей степени, затем нисходит в мировую душу, в дальнейшем движении жизненное влечение души постепенно становится все более грубым, погружаясь в материю и материальные элементы, она порождает лишь призрак жизни. Интенсивность и полнота жизни идет по убывающей от превышенебесных тварей (supracaelestia), никак не связанных с материей, до эфирных, огненных, воздушных, водных и земных, к-рые живут уже не первичным Логосом, не целостным светом жизни, но светом, замутненным вследствие их связи с материей (Adv. Ar. IV 11. 7-35). Согласно В. М., жизнь пронизывает в мире все и находится во всем; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва (Ibid. III 3. 18-26). Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом (Ibid. I 25. 38-44). Все сущее едино в своем основании (omnia unum in substantia), поскольку все восуществлено (insubstantiata) - получило сущностное бытие,- по В. М., в Иисусе, т. е. в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом все остается иносущным Ему (Ibid. I 26. 1-9). |
| 469 Cp. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche/Hrsg. J. J. Herzog e. a. Bd. 9. Leipzig, 2 1881. S. 401. 474 Origenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581). 475 Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844; Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265 (cp. Idem. Quaestiones evangelicae ad Marinum II, 1, PG 22, 941); Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis 14, 15, PG 33, 844; Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30, 3, PG 41, 409; Ibid., haeres. 51, 5, PG 41, 896; Joannes Chrysostomus. In Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17; Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 18 (cp. Idem. Commentaria in Isaiam, in 6, 10, PL 24, 98; Idem. Commentaria in Osee, in 11, 2, PL 25, 915; Idem. Epistula 20, ad Damasum, 5, PL 22, 379; Idem. Epistula 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988; и др.); Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044; Ibid. II, cap. 66, PL34, 1139. 478 Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2, PG 7, 686–687; Ibid. III, 11, 7, PG 7, 884. 480 Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30, 3, PG 41, 409; Ibid., haeres. 30, 13, PG 41, 428. 481 Ibid., haeres. 30,3: ς τ ληθ στιν επεν, τι Ματθαος μνος βραστ κα βρακος γρμμασιν ν τ καιν διαθκ ποισατο τν το εαγγελου κθεσν τε κα κρυγμα [так как правильным будет сказать, что в Новом Завете один только Матфей изложил проповедь и учение Евангелия по-еврейски и еврейскими буквами] (PG 41, 409). 484 Если в последнее время А. Гарнак подтверждает мнение Цана о независимости «Евангелия от евреев» от первого канонического Евангелия (Нагпаск А. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 625), то другие с не меньшим правом заявляют совсем противное. См. Robinson J. A. Three Notes on the Gospel According to the Hebrews//The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 5 (3). P. 194–200. Робинсон говорит: «There is a prima facie case for the dependence of the Gospel according to the Hebrews at this point on the canonical Gospel according to St. Matthew. It is certainly appears as though the writer of the former had based his phrase on a false reading and a false interpretation of the latter» [Уже с первого взгляда ясно, что Евангелие от евреев находится здесь в зависимости от канонического Евангелия от Матфея. Легко увидеть, что автор первого строит данную фразу, исходя из неверного чтения и неверного понимания второго] (Р. 198; ср. Р. 200). |
|
|
