| 13, 20). Тело Господа родилось, страдало (πσχον), вкушало пищу и т. д.; все это приличествует ему как человеку, ибо Он обладал «истинным, а не призрачным телом (ληθε κα μ φαντασ σμα χων)» (Ibid. 18). Приняв на Себя тело, Ему следовало показать свойственное телу, чем опровергается всякий докетизм (в частности, манихейский - Ep. ad Maxim. 3). Тело Господа имело общую со всеми (телами) сущность (κοινν τος πασ τν οσαν), поскольку было человеческим телом (νθρπινον σμα), хотя и по необычайному чуду образованным от Девы; однако, будучи смертным, оно умерло, что свойственно человеческим телам (De incarn. Verbi. 20). Но по причине обитавшего в нем (теле) Слова Божия (δι τν νοικσαντα το Θεο Λγον) оно не испытало свойственного его природе тления (οκτι κατ τν δαν φσιν φθερετο), напротив, осталось нетленным (κτς γνετο φθορς) (Ibid. 20, 21). Эти два обстоятельства дают А. В. право утверждать, что в одном и том же теле совершилось противоположное: оно и умерло, как все остальные тела, и осталось нетленным; более того, само тление и смерть в нем уничтожились из-за присущего ему Слова Божия (Ibidem). Хотя Господь в течение Своей земной жизни алкал, жаждал, утомлялся по свойству тела (δι τ διον το σματος), но Он не умирал от голода (ο διεφθρη) по причине того, что это тело носил Сам Господь (Ibid. 21). Спаситель ненадолго оставил Свое тело в состоянии смерти, но, показав его мертвым от присоединения к нему смерти (τ το θαντου συμπλοκ), тотчас воскресил его в 3-й день, нося с Собой нетление и бесстрастие тела как знамение победы над смертью (Ibid. 26). Тело Господа «не могло не умереть, будучи смертным и за всех приносимое на смерть», но не могло и остаться мертвым, ибо «соделалось храмом Жизни», и хотя оно умерло, но ожило из-за обитавшей в нем Жизни (δι τν ν ατ ζων) (Ibid. 31). А. В. считает, т. о., что Божественная сила Слова не позволяла началам тления и смерти возобладать над Его человеческим телом, и хотя Слово и допустило ему умереть за остальных людей, но после смерти изгнало из него тление, воскресив его из мертвых. |
| В вопросе о таинстве Покаяния К. придерживался традиц. практики Церкви, избегающей 2 крайностей: с одной стороны, неумеренной снисходительности отдельных представителей карфагенского клира (Новата и Фелициссима) и исповедников, которые в его отсутствие без разбора и должного основания даровали прощение всем падшим, а с др. стороны, практики новациан, которые исключали из Церкви всех, совершивших тяжкие грехи (см.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 374-380, 382). К. настаивает на том, что Церкви дано право отпускать грехи ( Cypr. Carth. Ep. 69. 7; 70. 2; 73. 7, 9, 24), причем не только те, к-рые были совершены до крещения, но и те, которые совершены после него (De op. et eleem. 1-2; Ep. 55 passim). Ибо власть разрешать на земле так, чтобы это было разрешено на небе, Сам Господь сначала дал ап. Петру (Мф 16. 18-19), а после Своего воскресения - и всем апостолам (Ин 20. 21-23). Отсюда ясно, что отпускать грехи могут в Церкви только предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и повеление Господа; а вне Церкви ничего не может быть ни связано, ни разрешено, т. к. там нет никого, кто мог бы связать что-нибудь или разрешить ( Cypr. Carth. Ep. 73. 7). Только то удовлетворение и прощение угодно Господу, к-рое совершается через священников (De lapsis. 29; Ep. 73. 7) или с их согласия - через др. членов клира, т. е. диаконов (Ep. 12. 1). Позицию новациан, считавших, что грешники должны быть исключены из Церкви, К. сравнивает с мнением стоиков, что все грехи - страсти - равны и что мудрец, достигший бесстрастия, не должен поддаваться никаким страстям. Однако христиане не могут придерживаться этой т. зр., ибо она происходит не от милосердия Божия, а от надменности суровой философии (Ep. 55. 16). Никого не дóлжно лишать плода покаяния и надежды примирения, ибо из учения божественного Писания известно, что грешники призываются к принесению покаяния и что кающимся не отказывается в прощении и помиловании (Ibid. 27). В отличие от Тертуллиана К. полагает, что всякий грех может быть отпущен кающемуся, в т. ч. идолопоклонство и прелюбодеяние (Ibid. 6, 20, 26). Однако после смерти нет исповедания, и находящихся в аде нельзя побудить к покаянию, поскольку у них отнят плод покаяния (Ibid. 17). Отпуская грехи на земле, предстоятели Церкви не предваряют Господа, Который будет в конце веков судить всех людей, ибо если Он найдет покаяние грешника полным и искренним, то утвердит тогда то, что постановлено ими здесь; если же кто-то обманет священника притворным покаянием, то сердцеведец Бог будет судить о том, чего не увидели предстоятели Церкви, и исправит приговор Своих рабов (Ibid. 18). По мнению К., священники не должны быть ни столь суровыми и неумолимыми, чтобы отвергнуть покаяние грешников, ни столь податливыми и слабыми, чтобы безрассудно облегчать им прощение (Ibid. 19). |
| 2 Hartmann Ε. von. Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins. Berlin, 1879 (Феноменология нравственного сознания). — 588. 3 2 Езд. 4,41. — 590. 4 Иоан. 14, 2. — 590. 5 См. прим. 2, 3, 4 к с. 252. — 592. 6 Впоследствии мы будем иметь случай показать, что два последние вопроса уже заключаются implicite в первом, то есть что бытие Бога как всеединого необходимо предполагает вечность и свободу человека. 7 См. прим. 12 к с. 265. — 595. 8 Отношение между этими тремя видами неистинного может определяться следующим образом: все неистинное есть вымысел, то есть утверждение субъекта, не имеющее объективного основания; но вымысел может или предлагаться просто как такой (собственно вымысел), или вымысел может утверждаться субъектом для других как истина — в таком случае это будет ложь, или, наконец, вымысел может самим субъектом приниматься за истину — в таком случае это будет заблуждение. 9 необходимое условие (лат.). — 599. 10 См. Hegel в Phdnomenologie des Geistes‚ глава: Die sinnliche Ge- wissheit oder das Dieses und das. Meinen (Werke II r. Band, 2–te. Auflage, Berlin, 1841, Seiten 71 und 72). 11 Гегель. Феноменология духа. Гл.: Чувственная достоверность, или «это» и мнение//Соч. Изд. 2. Берлин, 1841. Т. 2. Рус. пер.: Гегель. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 51–52. — 601. 12 Hegel, ibid., 73, 74. 13 Hegel, ibid., 81. 14 Там же. С. 58. — 604. 15 Hegel, ibid., 75, 76. 16 Там же. С. 54. — 606. 17 Hegel, ibid., 76–79. 18 Там же. С. 55–57. — 60S. 19 Hegel, ibid., 79–80. 20 Там же. С. 57–58. — 609. 21 Под реализмом я разумею вообще то воззрение, которое по принципу ограничивает истинное бытие одною внешнею реальностью. Ввиду неустановленности философской терминологии я признаю достаточным это простое указание моего словоупотребления. 22 Против указанной аналогии можно возразить, что названные философы начала новых времен не были представителями чистого натурализма, но со своими натуралистическими философами в значительной мере соединяли мистический и идеалистический элемент; так, Джордано Пруно был пантеист, Патрицци держался идеализма в неоплатонической форме, Ван–Гельмонт (живший несколько позднее, но по характеру своих воззрений, как ученик Парацельза, примыкающий к философам эпохи Возрождения) был последователем мистической алхимии. |
| К. Р., так же как у Климента Александрийского , Оригена и Евагрия, в целом рассматриваются как тождественные друг другу ( Olphe-Galliard. 1953. Col. 247; Stewart. 1998. P. 46, 166, 168). И. К. Р., следуя древней традиции, различал 3 части души: разумную (λογικν, rationabile), гневную (θυμικν, irascibile) и вожделеющую (πιθυμητικν, concupiscibile; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). Высшую часть души (λογικν) И. К. Р. отождествлял с духом, или умом (De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247), точнее, с той его способностью, к-рая традиционно называлась «очами сердца» (oculi cordis; см.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 34; VIII 6; Collat. 1. 13; 3. 7; 14. 9; 23. 6), а также «очами души» (oculi animae - De inst. coenob. IV 35; V 2; Collat. 5. 15), «очами ума» (oculi mentis - De inst. coenob. VIII 1), «духовными очами» (oculi spiritales - Collat. 5. 16), «очами внутреннего человека» (oculi interioris hominis - Ibid. 7. 21), «духовным взором» (spiritalis intuitus - Ibid. 9. 3; 10. 8), «внутренним взором души» (internus obtutus animae - Ibid. 10. 6). Учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, И. К. Р. также заимствовал у Оригена и Евагрия (см.: Stewart. 1998. P. 48, 170). По мере очищения своих «сердечных очей» и освобождения их от образов земных и материальных вещей ( Ioan. Cassian. Collat. 10. 6) подвижник переходит к созерцанию деяний святых, а от них - к видению одного лишь Бога и к наслаждению Его красотой и мудростью (Ibid. 1. 8). Он презирает все вещи этого мира как преходящие и временные и нераздельно устремляет взор своего ума к вещам неизменным и вечным; еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем буд. блаженное состояние (De inst. coenob. V 14). В момент созерцания человек испытывает неизреченную радость (Collat. 4. 2; 9. 14-15, 27-29; 10. 10; 12. 12). Внешним признаком такого состояния являются слезы, появляющиеся как плод сердечного сокрушения (Ibid. 9. 28-30; см. также: Olphe-Galliard. 1953. Col. 264; Stewart. |
| V 9. 20, 22). При этом Б. К. предлагает рассматривать это личное единство природ во Христе по подобию единства души и тела, составляющих целого человека и сохраняющих свои природные свойства (Ibid. V 9. 20). Из-за этого единства Лица, в к-ром «единый Христос есть Бог и Человек», можно приписывать Христу имена той и др. природы и равным образом назвать Его и Богочеловеком (Deum hominem) и Человекобогом (hominem Deum) (Ibid. V 9. 21). Соединение трех природ во Христе (ср.: Ioan Damasc. De fide orth. III 16) было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу и тело, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De consideratione. V 10. 23). Единство природ во Христе неразделимо (inseparabilis unitas - Ibid. V 10. 22), и даже если в смерти душа и тело Христа разделились, при этом не нарушилось Его личное единство (Ibid. V 9. 21). Б. К. опровергает различные неправильные представления о богочеловечестве Христа. В частности, он выступает против докетических (см. Докетизм ) представлений о том, что плоть Христа была сотворена из ничего, а не воспринята от Девы, поскольку тем самым она отчуждается от нашей плоти (Ibid. V 10. 23); также Б. К. предостерегает от несторианского разделения Христа на два лица (Cap. haeres. Abaelard. V). По поводу наличия у Христа человеческого знания (sapientia) и его постепенного возрастания Б. К. говорит, что это надо понимать «не согласно тому, что было, а согласно тому, что проявлялось» (De laudibus Virginis Matris. Hom. II 10), ибо когда для Христа было нечто новое, чего Он ранее якобы не знал, то это только «казалось таким тогда, когда Он Сам этого хотел» (Ibidem); и если Он казался другим незнающим, то «Сам в Себе Он всегда был только всеведущим» (Ibidem). Сотериология Христос, соединивший в Своем Лице Божество и человечество, есть «Посредник (mediator) между Богом и человеком» (De consideratione. |
| Врождённое ощущение Божества. «То, что в человеческом разуме, в силу самого настоящего природного инстинкта, присутствует некое ощущение Божества, мы принимаем как бесспорный факт», пишет Кальвин в своём труде «Установления» (Calvin, Institutes of Christian Religion, 1.3.1). Он настаивает, что «нет нации столь варварской, ни народа столь дикого, чтобы не проникнуться убеждением, что есть Бог» (ibid.). Это «ощущение Божества настолько естественно охватывает человеческое сердце, что, поистине, даже самые нечестивые вынуждены его признать» (ibid., 1.4.4). Существование Бога и бессмертие души. В первой части «Установлений» Кальвин обращается к «невидимой и непостижимой сущности Бога, которая в определенной степени становится видимой в Его деяниях», а также к «доказательствам °бессмертия души» (ibid., 1.6.1–2). Ибо «в каждом из Его (Бога) деяний Его слава запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может в ответ ссылаться на своё незнание» (ibid.). Кальвин, в отличие от Августина, формально не занимался разработкой доказательств, но он, вероятно, приветствовал бы доказательства телеологическое, космологическое и даже нравственное. Близость ему первых двух доказательств можно видеть в том, как внимателен он к вопросам устроенности и причинности мира, а последнего доказательства – в его вере в естественный нравственный закон. Комментируя стихи Рим. 1:20–21 , Кальвин приходит к такому выводу: «Как ясно указывает здесь Павел, Бог наделил разум всякого человека способностью познать Его и настолько очевидно проявляет Себя в Своих делах, что люди с необходимостью должны понять то, чего сами по себе не узнали бы – что есть Бог» (Calvin, 2). °Естественный закон. Для Кальвина это внутреннее знание Бога подразумевает знание Его праведного закона. Как считает Кальвин, «поскольку у язычников праведность закона от природы запечатлена в их душах, мы, безусловно, не можем сказать, что они совершенно слепы в отношении правил жизни» (Institutes, 1.2.22). Кальвин называет это природное понимание нравственности «естественным законом», который «достаточен для их праведного осуждения», но не для спасения (ibid.). Благодаря этому естественному закону «суждение по совести» способно отличать правильное от неправильного (New Testament Commentaries, 48). Праведная сущность Бога «запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может ссылаться в ответ на своё незнание» (Institutes, 1.5.1). |
| На формирование учения Плотина о В. наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем оказало влияние и христианство, с к-рым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Первоединого» уже были написаны сочинения сщмч. Иринея Лионского «Против ересей», Тертуллиана «О душе», «О поощрении целомудрия» и др. Плотину принадлежит первая в истории европ. философии метафизическая трактовка В., к-рая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог, или Единое, Благо, есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть,- Благом «в самом существе» (ν τ ποστσει - Plot. Enn. VI 8. 13). Отличая невыразимое и непостижимое Единое от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считал возможным говорить о Едином как об абсолютном мышлении, к-рое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (Ibid. 20), и определял Бога как энергию, к-рая и есть В. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (Ibid. 21). Эта В. Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так и в жизни всего сущего в качестве мирового плана. В учении о В. человека Плотин рассматривал вопросы об отношении В. к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др. Полагая необходимой предпосылкой свободы В. освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу В. ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (Ibid. 2). Вслед за Аристотелем Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность к-рого сосредоточена на себе, к-рый, «почивая на благе… живет такой жизнью, какая для него желательна» (Ibid. 6). Поэтому В. человека свободна лишь в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека несвободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, В. же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (Ibid. 15). Для эпохи Возрождения |
| 12 Mansi. XIII. Col. 376.13 Ibid. Col. 376, 377. 14 Ibid. 404, 405. 15 Theoph. 463, 10. 16 Cedreni. П. 26. 13: ΕΙ μη τοτο γνηται τους ναος των ειδλων ανογω. К толкованию места Hefele-Leclercq. III. 801. Сноски к главе X Codex Carolinus. Ер. 48. Casquet. L " empire byzantin et la monarchic franque. P. 254—255, 253—275. 3 Ibid. 263.4Casquet. P. 265; Hartmann. Gesch. Italiens. III. S. 306—312. 5 Hefele-Leclercq. III. P. 1062, n. 3; Gundlach. Mon. Germ. Epist. III. P. 449. 6 Hefele-Leclercq. III. P. 1065.7 Hefele-Leclercq. III. P. 1071, squ.; Hartmann. Gesch. Ital. II, 321.8 Пшвнейше: Abel. Jahrbucher unter Karl dem Grossem: Sim son. Jahrbucher. Berlin, 1866—1883. 9 Vita Caroli M. II: Omnes barbaras ac feras nationes, quae inter Renum a Visulam fluvias, oceanumque ac Danubium positae... ita perdomuit, ut eas tributarias efficeret. Inter quas fere praecipuae sunf Velatabi, Surabi, Abodriti, Boemanni. 10 Einh. A. 791. 11 П. С. Р. Л. 1. C. 5. 12 Ср. также: Fredegar. C. 48. 13 Budinger. Oesterreichische. Gesch. I. 148. 14 Zeissberg. Sitzungsber d. K. A. d. W. In. Wien, 1863. 319. 15 Monumenta Germaniae. Leges 1. P. 127. 16 Васильев А. В. Карл В. и Харун-ар-Рашид//Виз. Временник. XX, 63. Размах мировой германской политики, с которым ждет сопоставления современная нам германская империя. 17 Cabrol-Leclercq. Dictionnaire d " Archeologie chretienne. Fasc. XXV; Poetae Carol I. V. 366, 406. Ap. Hartmann. II. S. 354. 18 Liber Pontificahs, Vita Leonis. C. 11 —16; Hartmann. II. 355. 19 Alcuini. Epist. 95. Ap. Migne. 100. 20 Anna 1. Lauriss. Einhardi. Anno. 799. Известие о приглашении находится в Ann. S. Petri Colon. Monum. Germ. S. XVI, 730; Hartmann. Gesch. Italiens. II. 355. Anm. 10, 11. 21 Ibid. S. 343—344. 22 Gasquet. L " empire byzant. P. 283. 23 Theopan. 475, 12. 24 Ibid. 475, 27: Εφθασαν δε κα οι ποσταλντες παρ Καρολου αποκρισιριοι και του ππα Λοντος προς την ευσεβεσττην Ειρνην αιτομενοι ζευχ9ναι αυτν τω Καρολω προς γμον, και νσαι τα εωα και τα εσπερα. 25 Harnack Ο. Das karol. und das byz. Reic. Gottingen, 1880. S. 42, 43. |
| Этот подход вполне может быть назван иконическим, если мы соединим его с верностью православно-христианской традиции – но что это конкретно будет означать, и как могут выглядеть основания такого подхода, обсудить будет удобно в отдельной статье. Stephen Pattemore. Framing Nida: The Relevance of Translation Theory in The United Bible Societies//A History of Bible Translation, ed. Philipp A. Noss. Roma: Edizioni di storia e litteratura, 2007, Pp. 217-263. P. 250. Например, см. Anthony Pym. Pour une éthique de traducteur. Arras: Artois Presses Université, 1997. A. Chesterman. Memes of Translation. The Spread of Ideas in Translation Theory. Amsterdam and Philadelphia: Benjamins, 1997; см. обсуждение в Anthony Pym. Exploring Translation Theories. London: Routledge, 2010. Pp. 74-75. Pym. Exploring Translation Theories… Ibid. P. 33. Ibid. P. 37. I bid. Pp. 91-92. Ibid. Pp.120-142. См., прежде всего, Anthony Pym. The Moving Text. Translation, Localization and Distribution Amsterdam and Philadelphia: Benjamins, 2004; и краткое подведение итогов в Pym. Exploring Translation Theories. Pp. 152-153. Роман Осипович Якобсон. О лингвистических аспектах перевода.//Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике, под ред. В.Н. Комиссарова. Москва: Советский писатель, 1978б сс. 16-24. (эта работа была впервые опубликована в 1959 г.); Pym. Exploring Translation Theories. Pp. 148-150. Stephen Prickett. Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: University Press, 1986. Ibid. Pp. 8-9. Например, в Robert B. Kaplan. Cultural Thought Patterns in Inter-Cultural Education//Landmark Essays on ESL Writing, ed. T. Silva and P.K. Matsuda. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2001. Eugene Nida, Charles R. Taber. The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill, 1969. P.1. Prickett. Words and the Word… Pp. 12-13. Ibid. Pp. 20-21. Edmund Carey. Les grands traducteurs Français. Genève: Librairie d " Université, 1963. P. 7, процитировано в Prickett. Words and the Word… P. 199. |
| Любовь 16. Taken from Faber, ibid., No. 2 «Stimuli ad diligendum Deum», Thema: «Seneca epist. 9. Si vis amare [for »amari«], ama, inquit.» Любовь 17. Taken from Faber, ibid., sect. 1 «Quia Deus, seu omne bonum: 1 Omnis sapientia: «Quemadmodum ergo in Oceanum omnia orbis flumina maximo conatu tendunt, quia, ut Salomon ait Eccles. inde etiam exeunt, ita etiam nos maximo amoris conatu tendere debemus in bonorum omnium oceanum, Deum; praesertim quia etiam ab eo exivimus, uti flumina a mari.» Любовь 18. Taken from Faber, ibid., Thema: «Denique convenientia et similitudo aliqua inter amantem et obiectum amoris. Sic enim Eccl. decimo tertio [Ecclus. 13.15] dicitur: Omne animal diligit sibi simile.« Любовь 19. This is a Christian commonplace, but the location of the poem in A suggests it might derive from Faber, ibid., No. 4 «Quomodo sit diligendus Deus», sect. 5 «Diligendus efficaciter»: «Quintum, facere quae sunt ei placita adeoque mandata eius custodire. ... Ita Christus quia patrem dilexit, mandata eius servavit. Ut in telligat mundus, ait, quia diligo patrem, et sicut mandatum dedit mihi pater, sic facio, loan. Et paullo ante [v. 21]: Qui habet mandata mea et servat ea, ille est, qui diligit me.» Любовь 20. Taken from Faber, ibid., No. 5 «Incitamenta ad diligendum proximum», sect. 1 «Quia lex naturae praecipit». 11. 1–8 cf Faber: «Quia, ut ait Ecclesiasticus cap. Omne animal diligit sibi simile, sic et omnis homo proximus sibi. Videmus hoc in primis in ovibus, quae propter ea simul pascuntur, neque gregem temere deserunt, ideoque minus periclitantur ab insidiis luporum. Ergo si oves Christi esse volumus ad dexteram eius locandae, mutuo nos amemus et ab invicem ne separemur.» 11. 9–10 cf Faber: «Primo communem omnes Patrem habemus Deum.» 11. 11–12 cf Faber: «Deinde eodem Christi sanguine redempti sumus.» 11. 13–20 cf Faber: «Adhaec eodem baptismo abluti sumus, eodem Eucharistico pane vescimur. Is quemadmodum ex multis granis unus sit: sic voluit etiam Christus omnes nos unum in charitate essemus.» 11. 21–24 cf Faber: «Rursum nonne eamdem Christi professionem gerimus? «Quae autem amicitia, inquit Chrys. ho. 14. in Ioa. quae familiaritas tantam contrahere unionem posset, quantam fidei cognatio?»» |
|
|
