| С широким распространением теории Д. как формы тела из философского обихода практически исчезла популярная ранее гипотеза о наличии некоего телесного духа, т. е. особой тонкой телесной субстанции (огненной или воздушной), при посредстве к-рой Д. оживляет тело. В то же время от периода ранней схоластики сохранилось представление о том, что Д. оживляет тело, «целиком пребывая во всем своем теле и в каждой из отдельных его частей», однако обсуждение этого вопроса вышло на более высокий философский уровень ( Thom. Aquin. Sum. th. I 76. 8). Лит.: Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Viktor. Münster, 1906. (Beitr. z. Geschichte d. Philosophie d. Mittelalters; Bd. 6. H. 1); H ö ver H. Roger Bacons Hylomorphismus als Grundlage seiner philosophischen Anschauungen. Limburg, 1912; K ü nzle P. Das Verhältnis der Seele zu ihren Potenzen: Problemgeschichtliche Untersuch. v. Augustin bis u. mit Thomas von Aquin. Freiburg, 1956; Lottin O. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. Gembloux, 19572. T. 1; Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии: От Аристотеля до Декарта. М., 1987; Kemp S. Medieval Psychology. N. Y., 1990; Kenny A. Aquinas on Mind. L., 1993; Pasnau R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Camb., 1997. А. В. Апполонов Понятие Д. в античной философии Своими первоначальными представлениями о Д. античная философия была обязана древнегреч. религии и мифологии. На древность религ. верований греков в существование у человека Д. и ее связь с дыханием как источником жизни указывают дошедшие до наст. времени тексты из ранней греч. поэзии, отдельные свидетельства философов и историков. Разноречивость и немногочисленность этих источников делают весьма проблематичными попытки достоверного определения представлений о Д. в древнегреч. религии на ранних этапах ее существования. Слова ψυχ в значениях «дыхание», «жизнь», «Д.» (близком к философско-психологическому пониманию Д.) и θυμς в значениях «жизненное начало», «дух», «Д.» употреблялись уже Гомером. О различной судьбе Д. и тела свидетельствуют первые строки «Илиады», в к-рых говорится, что бог «многие души могучие славных героев низринул/В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным/Птицам окрестным и псам» ( Homer. Il. I 1-5). О Д. живых и мертвых людей Гомер неоднократно писал в «Илиаде»; по его мнению, Д. усопшего подобна «безжизненной тени», она - призрак (εδωλον); отделенная от живых людей, Д. не может с ними общаться и не участвует в их делах. Однако в кн. XI «Одиссеи», написанной с позиций др. представлений о загробной жизни, Гомер описывает, как к Одиссею, добравшемуся в своих странствиях до Аида, «слетелись толпою/Души усопших, из темныя бездны Эрева поднявшись…» (Od. XI 36-37), к-рые после вкушения жертвенной крови животных узнают Одиссея и беседуют с ним о событиях прошедшей жизни. |
| д. Подобного рода мантика считалась искусством - τχνη. Однако была и т. н. естественная мантика, когда истолковывались прорицания тех, кто впали в состояние божественного вдохновения (ср. особое понятие θεοληψα - охваченность богом, θεληπτος - охваченный богом), как, напр., эсхиловской Кассандры («Агамемнон»). Люди, обладавшие таким даром, были ниспосланы богами и тоже имели своих толкователей (сны, к-рые посылает Зевс Ио в «Прометее прикованном» Эсхила (Ibid. 645-662); сны в храме Асклепия в Эпидавре); но особенной известностью пользовались оракулы, где прорицания делались от имени великих богов (Аполлона в Дельфах через экстатические слова пифии, на Делосе по шелесту лавра (ср.: Callim. Cyren. Hymn. II), в Додоне по шелесту листьев священного дуба, по журчанию воды ( Homer. Od. XIV 327) и в Олимпии по внутренностям жертвенных животных ( Herod. Hist. VIII 134)) или героями, основателями оракулов (святилища Амфиарая в Оропе, Трофония в Лебадии, Амфилоха и Мопса в Киликии). Имена знаменитых прорицателей славились по всей Греции (напр., фиванский Тиресий и его дочь Манто, сын Аполлона аргонавт Мопс, ахейский жрец и прорицатель Калхант). Персид. полководец Мардоний во время греко-персид. войн отправил посланца по всем знаменитым оракулам Греции вопрошать о насущных делах (Ibid. 133-135). Общегреч. празднества, такие как игры - Пифийские, Немейские, Истмийские, Олимпийские,- сопровождались определенным ритуалом, связанным с их священным прошлым и ролью их основателей - Аполлона, Зевса, Посейдона, Геракла. Существовал ряд календарных празднеств, когда почитали тех или иных богов или героев (напр., большие дионисии в марте-апр. и малые дионисии в дек.-янв., фесмофории Деметры и Персефоны в окт.-нояб., бендидеи Афины в мае-июне, таргелии Аполлона тоже в мае-июне, тесеи - в окт.-нояб.), и гос. торжества, такие как большие и малые панафинеи в июле-авг. в честь Афины Паллады, покровительницы города. Наряду с офиц. религ. культами для всех свободных граждан существовали богослужения для посвященных, а именно мистерии со своим ритуалом, сакральным символическим действом, изображающим священную историю из жизни божества. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МУЧЕНИКИ [Греч. μρτυρες; лат. martyres], в христианстве - святые, отдавшие жизнь за Христа. Представления о мученическом подвиге в основном сложились во время гонений на христиан в Римской империи . Впосл. М. называли и святых, принявших смерть во исполнение заповедей Христовых (см. также ст. Страстотерпцы ). Святые, подвергавшиеся гонениям ради Христа, но оставшиеся в живых и скончавшиеся естественной смертью, именуются исповедниками . В визант. традиции сложился обычай называть нек-рых особо почитаемых М. великомучениками , М. из числа священнослужителей - священномучениками , из числа монахов - преподобномучениками . История термина В греч. языке классического периода слово μρτυς, однокоренные с ним существительные μαρτριον, μαρτυρα и глагол μαρτυρω означали «свидетель», «свидетельство», «доказательство», «показание» и «свидетельствовать». Происхождение слова μρτυς окончательно не установлено. Вероятно, оно восходит к праиндоевроп. корню со значениями «задумываться», «вспоминать», «заботиться» ( Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959. S. 969-970). От этого же корня может происходить и существительное μριμνα («забота», «тревога»). По др. версии, слово μρτυς было заимствовано из догреч. субстрата ( Beekes R. Etymological Dictionary of Greek. Leiden; Boston, 2010. Vol. 2. P. 908-909; о морфологии слова также см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1984. P. 668-669). В классической древности μρτυς и однокоренные слова применялись гл. обр. в отношении судебной процедуры и установления достоверности исторических фактов. В текстах архаической эпохи слово использовалось прежде всего в юридическом контексте: μρτυς - свидетель определенного акта или процедуры, способный дать об этом показания перед судом, а также «соклятвенник», выступавший в суде на стороне тяжущегося (напр.: Homer. Il. 1. 338; 3. 280; 14. 274; 22. 255; Idem. Od. 1. 273, 2. 302, 14. 393, 16. 423). В этих значениях слово μρτυς используется также в поэзии Пиндара, жившего в конце архаической эпохи (см.: Maslov B. Pindar and the Emergence of Literature. Camb., 2015. P. 212-245). В исторических сочинениях чаще всего встречается слово μαρτριον со значением «доказательство», относившееся к верности аргументации (см., напр.: Herod. Hist. II 22. 2; IV 118. 4; V 92. 2; VII 221. 1; Thuc. Hist. I 8. 1; III 53. 4; VI 82. 2; Xen. Hellen. I 7. 4; Idem. Anab. III 2. 13; Polyb. Hist. I 20. 13; II 38. 11; III 12. 2; IV 8. 4; VI 39. 10; XXI 11. 4; XXIII 3. 9; XXVII 7. 9; Diodor. Sic. Bibliotheca. I 14. 2; X 19. 4). В «Римской истории» Диона Кассия († ок. 235) прослеживается разница между понятиями μαρτριον - доказательство ( Dio Cassius. Hist. Rom. XX 67. 2; XLIV 47. 1) и μαρτυρα - свидетельство ( Idem. XXIII 82. 1; LV 19. 3; LVI 25. 6; см.: Sordi. 2003. P. 27). В Септуагинте |
| В гареме Соломона были и хеттеянки ( 3Цар.11:1 ). Но эти два упоминания относительно зависимости хеттеев от евреев при Соломоне следует понимать только относительно тех хеттеев, которые жили в пределах Палестины, а не вне ее: последние были вполне независимы и пользовались во время Соломона цветущим состоянием культуры, как на это указывает и 3Цар.11:29 , и с своими колесницами оставались страшными не только для евреев, но и для сирийцев ( 2Цар.7:6 ). Впрочем и те, которые жили в самой Палестине, сохраняли свою индивидуальность до времени самого Ездры ( 1Езд.9:1 , ср. Иез.16:3–45 ), и уже при нем оказывали большое влияние на евреев, возмущавшее благочестивого священника. Как ясно из приведенных нами свидетельств египетских, ассирийских памятников и Библии относительно хеттев, они в древнейшую эпоху истории (17–12 ст. до Р. Хр.) занимали обширную территорию, которая на севере упиралась в отроги гор Кавказа, а на юге соприкасалась с Египтом, на востоке простиралась до Месопотамии, а на западе до берегов Средиземного и Эгейского морей. Кападокия, которую занимали Мешех и Тувал – ветхого завета, или Моски и Тибаренцы – классических писателей, как ясно из скульптурных изображений Богаз-Кея и Эйука, была под властию хеттеев; ассирийския надписи говорят также о их связи с Киликией (254 – The Monuments). Во время продолжительной борьбы с Рамзесом 2-м хеттеи являются в связи с дарданцами из Троады и ливийцами из Мизии, с их городами Илуна (Илион) и Пидаса (Педасос). Так что довольно вероятно предположение Гладстона (Homer. Synchronism, 1876. р. 174, 182), что упоминаемые у Гомера (Od. XI, 521) Χετταιοι суть хеттеи Кархемыша (253 – The Monuments). Главными центрами своей жизни хеттеи имели Кадеш на Оронте и Кархемыш на Евфрате (ныне Джерабис, 16 миль к югу от Биреджика The Monum. 251). Но, занимая такую территорию, хеттеи делились на несколько мелких государств, а кроме того, имели среди себя много чуждых элементов, которые, вероятно, и способствовали разложению хеттейского племени на несколько государств. |
| Alex. Lexicon (Latte). T. 3. P. 333). Букв. значение слова σπιλς - «скала, подводная скала» ( Homer. Od. III 298). При таком понимании смысл σπιλδες - это еще одна сильная метафора, раскрывающая опасность лжеучителей. Подобно тому как подводные скалы представляют опасность для кораблей, еретик является камнем преткновения для верных; такая же трактовка дана и в синодальном переводе, передающем σπιλδες как «соблазн». Обобщая возможные в И. п. параллели с обрядовыми предписаниями закона Моисеева, следует отметить, что они с большей вероятностью могут свидетельствовать об иудейском происхождении автора и его глубоком знании ВЗ, нежели о его активной «иудеохристианской» религ. позиции. Реалии иудейской обрядовой практики служат источником образности текста И. п. и не являются для автора актуальными религ. ценностями (точно так же активное обращение к ВЗ и использование раввинистических экзегетических приемов ап. Павлом органично сосуществует с его антииудейской позицией в обрядовых вопросах). Тем не менее в И. п. каждая из возможных аллюзий на иудейскую обрядовую практику сама по себе может быть оспорена (см. подробную критику в работе: Frey. The Epistle of Jude. 2009). Гораздо более достоверным и весомым аргументом в пользу иудейского происхождения автора И. п. является его несомненное знакомство с древнеевр. текстом ВЗ. Сторонники эллинистического происхождения автора отмечают совершенство риторического стиля И. п. Автор отличается уверенным владением греч. языком, к-рое не могло быть свойственно человеку, проведшему всю жизнь в арамеоязычной среде ( Kelly. 1969. P. 233; Frey. The Epistle of Jude. 2009. P. 322). Союзы и частицы употребляются в соответствии с классической нормой: частице me.n последовательно соответствует частица δ (ст. 8: σρκα μν μιανουσιν, κυριτητα δ θετου /σιν; ст. 10: οτοι δ σα μν οκ οδασιν βλασγημοσιν σα δ φυσικς, ...πστανται; ст. 22-23: κα ος μν λεετε διακρινομνοι ος δ ν φβ(?) σζετε), что выделяется на фоне общей свободы в использовании артиклей и частиц в греч. |
| 1823 У Гезиода в теогонии (115 – 120) Гея мать всего сущего – и богов и людей. При этом впрочем нужно иметь в виду, что Гезиод смотрит на землю, как на вместилище скрытых в глубине её элементов мира и между ними самого света. 1829 Саги о близких к Деметре древних героях – Триптолеме, Ясоне, Еризихтоне указывают в них конечно основателей земледелия. См. Preller. В. I. S. 602 – 606. 1830 Мы замечали уже, что Рея Цибела, от которой в теогонии изводится сам Зевс, есть также богиня рождения и культуры; но это тип более малоазийский, чем греческий. Она иногда смешивается и отождествляется и с Геей, и с Деметрой. Preller. S. 505. 1831 Филологическое значение имени Персепона точно не определено. Напрасно по-видимому трудились над этим как сами греческие грамматики, так и новейшие филологи. Первые производили это слово от φρω и φνος «несущая смерть», позднее изводили его из Persephaatta, что значило бы: «дверь светильник» (porte flambeaux) и указывало бы на мистический культ богини. Maury, t. 1. р. 481. Велкер склоняется в пользу производства от φερρεφττα (от φρω и φττα лесной голубь), не выясняя впрочем с точностью значения слова. В. I. 393 – 394. У римлян Персепону заменяла Proserpina, от proserpere, богиня прозябания. 1832 Homer. Hymn. V. ις Δημτραν. Гомер знает Персепону, как могучую подземную богиню. Od. 213 – 216. Но более ничего не известно о ней ни из Илиады, ни из Одиссеи. 1834 Этот цветок служил символом смерти и жизни в аиде по его резкому, удушливому и одуряющему запаху и его холодной и мертвенной красоте. Preller. В. I. S. 595. 1835 Сходство этого сказания о Персепоне со сказанием об Изиде замечательно и в историческом, и в теоретическом отношении. 1836 От Δο и νσος бог Нисы. Νσος, νσα от νω, сродного с νμφη, значит: роскошный луг, цветущая долина. Welcker. 1. 439. Мори находит сходство в имени Диониса с именем древней богини Дионы. 1, 74. 1837 Велкер придает ему значение солнечного бога, как и Аполлону, Пану и Гермесу. В. I. 425 und folg. Вернее он олицетворение весенней природы под влиянием солнца. |
| 7888 E.g., Homer ft 8.75–77, 133, 145–150, 167–171; 15.377, 379; 17.594–596; Valerius Maximus 1.6.12; Silius Italicus 12.623–625; cf. Pindar Nem. 9.25; armies facing lightning sometimes persuaded themselves, however, that it was not an omen (e.g., Silius Italicus 12.627–629; Plutarch Alex. 60.2). In Israel, see 1Sam 2:10; 7:10 ; Isa 29:6; perhaps Judg 5:20 ; cf. judgment in Sib. Or. 4.113; 5.302–303. 7889 E.g„ Homer Od. 20.101, 103; 21.413; Virgil Aen. 7.141–142; 8.523–526; 9.630–631; Pindar Pyth. 4.197–200; Silius Italicus 15.143–145; Ovid Fasti 3.369; Cicero Cat. 3.8.18; cf. Parthenius LR. 6.6; Catullus 64.202–206; in Jewish tradition, see Exod 19:19; 1Sam 12:17–18 ; Sir 46:16–17 ; cf. 1 Kgs 18:36–38,44. In heavenly visions, cf. ΙΕη. 14:8; 17:3; 69:23; 3 En. 29:2; PGM 4.694–696. 7894 E.g., Homer II. 3.276, 320, 350,365; 10.154; 11.56, 80,182,201, 544; 16.253; 17.46; Od. 14.440; 15.341; 16.260; 24.518; Hesiod Op. 169; Euripides Medea 1352; Aristophanes Clouds 1468–1469. 7895 Homer I1. 1.544; 4.68; 5.426; 8.49, 132; 12.445; 15.12, 47; 16.458; 20.56; 22.167; Od. 1.28; Hesiod Theog. 457, 468, 542; Scut. 27; Op. 59; Diodorus Siculus 1.12.1 (following Homer); Ovid Metam. 2.848; 14.807; Epictetus Diatr. 1.19.12; Phaedrus 3.17.10. 7898 E.g., Epictetus Diatr. 1.6.40; 1.9.4–7; 1.13.3–4; 3.22.82; Diogenes Laertius 7.147; Acts 17:28. 7899 Plutarch Plat. Q. 2.1, Mor. 1000E; Alexander 15 in Plutarch S.K., Mor. 180D; Γ.Τ. 8.1.3, Mor. 718A; Babrius 142.3; Orphic Hymns 15.7; PGM 22b.l-5 (Jewish); other deities in Martial Epigr. 10.28; Orphic Hymns 4.1; 12.6. «Adonai» is «Father of the World» in PGM 1.305 (apparently as Apollo, 1.298). For the common usage in Philo, see documentation in comment on John 1:12 . 7900 Virgil Aen. 1.60; 3.251; 4.25; 6.592; 7.141, 770; 8.398; 10.100; 12.178; Ovid Metam. 1.154; 2.304,401; 3.336; 9.271. 7901 Homer Il. 8.69,245,397; 14.352; 15.637; 16.250; 22.60,209; Od. 12.63; 13.51; Virgil Aen. 2.691; Georg. 1.121, 283, 328, 353; 2.325; Orphic Hymns 19.1. The deity is in a number of cases «father» as «creator» or progenitor (e.g., Sophocles Ajax 387; Epictetus Diatr. 1.3.1; Marcus Aurelius 10.1; see further documentation in comment on John 3:3 ); most of the Latin references above are to pater, but Jupiter is also called genitor, e.g., Virgil Aen. 12.843. No henotheism is in view; sometimes «father Zeus» is listed alongside Athene and Apollo (e.g., Homer Od. 4.340; 7.311; 17.132; 18.235; 24.376). |
| 6360 Cf. Germanicus " s praise in Dio Cassius 57.18.6; cf. Anderson, Glossary, 125 (citing Rhet. Ad Herenn. 4.63). 6361 E.g., Apollonius of Rhodes 1.307–311 ; 3.443–444. 6362 E.g., Pythagoras (Aulus Gellius 1.9.2; Iamblichus V.P. 17.71); 4Q185 1 2.7–8; 4Q186 1 1.5–6; 2 1.3–4; 4Q561. 6363 Homer I1. 3.167; Od. 1.207, 301; 3.199; 9.508; 10.396; Aristotle Rhet. 1.5.13, 1361b; Arrian Alex. 5.19.1; Plutarch Lycurgus 17.4; Chariton 2.5.2; Herodian 4.9.3; 6.4.4; Artapanus in Eusebius Praep. ev. 9.27.37. If the Shroud of Turin should prove authentic, however (see Borkan, «Authenticity»), it would testify that Jesus was, after all, perhaps a head taller than his contemporaries. 6364 Homer Od. 13.289; 15.418; 18.195; Plutarch D.V33, Mor. 568A; Longus 2.23; Achilles Tatius 1.4.5; Jos. Asen. 1:4–5/6–8; Pesiq. Rab Kah. 17:6. 6365 Agamemnon was a head taller than Odysseus, but the latter had a broader chest (Homer 17. 3.193–194) and is «tall» in Homer Od. 6.276; 8.19–20. Cf. Cornelius Nepos 17 (Agesilaus), 8.1. 6366 Malherbe, «Description,» comparing Augustus, Heracles, and Agathion. Some of the apparently unflattering features become conventional as early as Homer " s depictions of Odysseus; the «small of stature» observation (Acts Paul 3:3; Paul and Thecla 3) fits his Latin name (Paulus, small). 6367 Drury, Design, 29. 6368 Aristotle Po1. 3.7.3, 1282b; Rhet. 1.6.10, 1362b; Theon Progymn. 9.20; Jdt 8:7; 10:7; cf., e.g., Plato Charm. 158C; Chariton 2.1.5; 3.2.14; 5.5.3; 5.5.9; 6.1.9–12; 6.6.4; Athenaeus Deipn. 13.608F; Sir 36:22 ; t. Ber. 6:4; but cf. Plutarch Bride 24–25, Mor. 141CD; Prov 6:25; 31:30 ; Sir 9:8; 11:2; 25:21 . 6369 Sextus Empiricus Eth. 3.43 recognizes that various peoples defined beauty according to their own cultures. 6370 Homer Il. 1.197; Euripides E1. 515, 521–523; Hipp. 220, 1343; Iph. au1. 758, 1366; Here. fur. 993; Apollonius of Rhodes 1.1084; 3.829; 4.1303, 1407; Virgil Aen. 4.590; 10.138; Ovid Metam. 9.715. 6371 Homer Il. 19.282; Od. 4.14; Aristophanes BirdslU; Apollonius of Rhodes 2.676; Virgil Aen. 4.558; Ovid Metam. 11.165; Apuleius Metam. 5.22. |
| 7223 Sanders, Judaism, 461–64. He cites Let. Aris. 112–113 and Philo Spec. Laws. 1.133, but both texts speak of the people as a whole, and both derive from Egypt, where Jewish shepherds are known in the Ptolemaic period (CPJ 1:15). He could also have cited an apologetic work that does not mind mentioning that Israelites were once shepherds (Josephus Ag. Ap. 1.91; cf. Gen 46:32; 47:3 ); but past and present shepherds appeared differently: without changing the general aristocratic view of shepherds, some imperial texts romantically idealized (and distorted) the rustic past of the republic (e.g., Virgil " s Eclogues). 7224 MacMullen, Relations, 15; see further pp. 1–2 (citing Marcus Aurelius Epistula ad Frontonem 35; Lucian Ignorant Book Collector 3). Epictetus Diatr. 2.9.3 uses sheep as a symbol of carnality. 7227 Before the Israelite period, see especially the Sumerians; for Israel and the ancient Near East, see, e.g., Bruce, Time, 49; for Egypt, see Kügler, «König»; Manetho Aegyptiaca book 2, dynasties 15–17, frg. 43,45,47–49. 7228 Anacharsis Ep. 7, to Tereus; Greek writers about Persian warrior-rulers, Aeschylus Persians 74–75; Xenophon Cyr. 8.2.14; applied to generals (Silius Italicus 7.123–127) and guiding philosophers (Eunapius Lives 464); shepherds could also view erotic love as a shepherd (Longus 3.12; 4.39). See further Koester, «Spectrum,» 14. 7230 Compare Homer Od. 4.291 (ruler) with 4.24 (shepherd). It could also apply to usurpers (4.532). 7231 Homer Il. 4.296; 8.81; 10.73; 11.370, 842; 13.411; 16.2; 19.386; 23.389; Od. 17.109; 18.70; 24.456. The expression is sometimes equivalent to «captains of the people» (Il. 11.465). 7233 Homer I1. 2.85, 243, 254; 4.413; 7.230; 10.3; 11.202; 19.35, 251; 24.654; Od. 3.156; 14.497; Xenophon Mem. 3.2.1. For Atreus, Homer Il. 2.105; for Menelaus, Homer Od. 4.24. 7235 See further, e.g., Hesiod Astron. frg. 4; Sophocles Oed. tyr. 444; Oed. co1. 199–201; Ant. 989–990; Plutarch Bride 6, Mor. 139A. 7236 Hesiod Op. 202–211. For earlier animal fables, see, e.g., Ahiqar 120–122 (saying 36); 118–120 (saying 35). |
| 6993 Stibbe, «Elusive,» finds sources for Jesus» escapes, linguistic elusiveness, etc., in Wisdom, Isaian, and Markan traditions. 6994 Cf.,e.g., Appian R.H. 4.6. 6995 E.g., Aristophanes Ach. 390; Sophocles frg. of Inachus 8, 26 (Sei. Pap. 3:24–25); Apollo-dorus 2.4.2. 6996 E.g., Homer I1. 16.788–789; 17.551–552; Ovid Metam. 12.598–599; Silius Italicus 9.488. They could also escape by flying over walls (Euripides Bacch. 655, reflecting staging limitations). 6997 E.g., Homer I1. 3.381; 5.23, 344–345; 20.321,443–446; 21.597–598; 24.334–338; Od. 7.14–17, 41–42; 13.189–193; Sophocles Ajax 70, 83–85; Euripides Helen 44–45; Iph. taur. 27–30; Orest. 1629–1636; Apollonius of Rhodes 3.210–213; 4.647–648; Virgil Aen. 1.411–414,439–440; 12.52–53, 416; Ovid Metam. 5.621–624; 12.32–34; 15.538–539; Philostratus Vit. Apol1. 4.16; Apollodorus 3.6.8; Silius Italicus 9.484–485. Mist was also used to conceal horses (Homer Il. 5.776; 8.50) or to rape mortals (Apollonius of Rhodes 1.218; cf. Ovid Metam. 1.601–606); transformations also concealed mortals (Homer Od. 16.454–459; Ovid Metam. 8.851–854, 872–874); cf. temporary invulnerability (Apollodorus 1.9.23). 6998 Mortals could not even render themselves visible again until the deities wished (Virgil Aen. 1.579–581, 586–587; cf. Homer Od. 7.143; 13.352; 16.167–179). 6999 Virgil Aen. 9.657–658. 7000 As in b. Sanh. 98a; Pesiq. Rab Kah. 5:8; Num. Rab. 11:2; Ruth Rab, 5:6; Song Rab. 2:9, §3; Pesiq. Rab. 15:10; Tg. Mic. on 4:8. Also note the more general hidden Messiah expectation in 1 En. 62:7; 4 Ezra 13:52; Justin Dia1. 8.4; cf. Barnard, Justin, 46–47; Shotwell, Exegesis, 72; Higgins, «Belief,» 300; Ford, Revelation, 191: See also comment on 7:27. 7001 Rabbis understood the tabernacles celebrated at this feast as recalling the clouds of glory (Rubenstein, «Sukkah»). 7002 Though Jer 43LXX prefers a more ambiguous passive κατεκρβησαν, perhaps allowing construal as a divine passive but also allowing readers to avoid the Hellenistic connotations with regard to deities or magicians more widely circulated in the time of this translation. |
|
|
