| На Богоявление по полиелее пелся И. «Егда явлением Твоим» (Οτε τ Επιφανε σου) 1-го плагального гласа (Fol. 64v). На отдание праздника (13 янв.) тот же гимн помещен по 3-й песни канона и назван катавасией, указан характерный для И. способ исполнения - певцом и народом «с хирономией» (Fol. 69). В день апостолов Петра и Павла (29 июня) по стихословии кафизм пелся И. «Кая темница не име тебе юзника» 1-го плагального гласа (Fol. 104v - 105; в совр. Минеях - И. по 3-й песни канона). На Успение Пресв. Богородицы между стихословием кафизм и чтением указано пение И. «Блажим Тя вси» (Μακαρζομν σε πσαι) 4-го плагального гласа (Fol. 115; в совр. Минеях этот И. помещен по 3-й песни канона), в день отдания праздника (23 авг.) этот гимн пелся по 3-й песни канона (Fol. 117v). На Пасху и в Светлые среду и субботу по 3-й песни указан тот же И., что и в совр. Цветной Триоди,- «Предварившия утро» (Προλαβοσαι τν ρθρον) 4-го гласа (Fol. 152, 154v, 155v). В понедельник, во вторник, в четверг и в пятницу Светлой седмицы по 3-й песни указаны воскресные И. соответственно 2-го, 3-го, 1-го плагального и 2-го плагального гласов - «По страсти шедшя» (Μετ τ πθος πορευθεσαι), «Удивляя видением» (Εκπλττων τ ρσει), «Ангельским зраком ум» (Αγγελικ ρσει τν νον), «Вольною» (Τ κουσ) (Fol. 153v, 154, 154v, 155). В пятницу 2-й седмицы по Пасхе по 3-й песни назначен воскресный И. 1-го гласа «Разбойничо покание» (Η το λστο μετνοια), в недели 4-ю (о расслабленном) и 5-ю (о самаряныне) по Пасхе указан И. гласа по 3-й песни, если нет гимна святому; в 6-ю (о слепом) и 7-ю (святых отец) недели по Пасхе - И. гласа по полиелее, также если нет гимна святому (Fol. 158v, 159v, 161v, 163v, 166v). В Неделю всех святых, если есть празднуемый святой, по 2-м стихословии («Возлюблю Тя, Господи») пелся И. гласа. В Мессинском Типиконе (Messin. gr. 115, 1131 г.) в воскресные дни назначен И. гласа (в Неделю по Рождестве Христовом, Неделю о мытаре и фарисее, Неделю 3-ю по Пасхе - Fol. 79, 161v, 232v). |
| Говоря о волях Божества и человечества, Макарий использует только термин maš’ah . Достаточно распространенный термин с тем же значением irdah не употребляется. В учении о действиях Богочеловека использованы термины fil и aml (букв. «деяния, дела»), что достаточно точно соответствует греческой паре терминов νργεια («действие») и νεργηθντα («то, что произведено действием»). Сочетание Бога Слова с человечеством Макарий выражает посредством глаголов sakana (зд. «вселился») и ta’annasa («вочеловечился»). Небезынтересно отметить, что в трактате не встречается глагол ittaada («соединился») и соответствующий термин ittid ([«ипостасное] соединение»), которым пользовались практически все мелькитские писатели. Именно этим термином в мелькитских текстах обычно передается греческое νωσις ποστατικ («ипостасное соединение») и καθ’ πστασιν νωσις («соединение по ипостаси») . Троичное богословие С. Гриффит в качестве общей «базовой стратегии» арабохристианского богословия указывает на появившееся в IX–X вв. стремление вписать христианское учение о Троице в контекст мусульманских дискуссий об онтологическом статусе Божественных атрибутов . Это стремление имело общим следствием существенное искажение понятийно-терминологической системы каппадокийского троичного богословия: с одной стороны, размывалось концептуальное различие между понятиями «ипостась» и «ипостасное свойство», а с другой, сама Божественная Ипостась начинала определяться как «сущностный атрибут» . При знакомстве с началом исповедания создается впечатление, что Макарий также отдает дань этому подходу. Он говорит о вере в единого Бога как в «общую сущность ( al-awhar al-m ), обладающую тремя умопостигаемыми отличительными свойствами ( al-aw )». В отличие от каппадокийского троичного богословия, где отличительные свойства Ипостасей не выводятся из Божественной сущности, но принадлежат самим Ипостасям, в исповедании эти свойства прямо отнесены к общей сущности (fol. 153v). Весьма неожиданным является дальнейший ход мысли Макария: отличительные свойства, соединяясь неслиянно, «нераздельны по своей природе ( f abati-h )», но «разделяются в своих Ипостасях ( f aqnmi-h )» (fol. 153v). Буквально данное утверждение можно понять в том смысле, что Ипостаси логически последуют свойствам и, следовательно, должны мыслиться как производные от общей сущности, которой принадлежат свойства. Формально такой дискурс — начинать изложение учения о Троице с исповедания единства сущности, а затем логически выводить из этого единства троичность Ипостасей — типичен для атрибутистской триадологии . |
| В т. н. Стамском каталоге (нач. XIV в.), списке магистров и бакалавров доминиканского ордена, дающем наиболее полный перечень сочинений Б. Д., а также у историка доминиканского ордена Альберта из Болоньи значатся комментарии Б. Д. к работам Аристотеля: «Топике», «Физике», «О возникновении и уничтожении» (все опубликованы), «О небе и мире», «О душе», «О чувстве и чувственно воспринимаемом», «О сне и бодрствовании», «О продолжительности и краткости жизни», «О памяти и воспоминании», «О смерти и жизни», «О растениях и растительном мире» ( Meersseman G. Laurentii Pignon Catalogi et Chronica accedunt Catalogi Stamsensis et Upsalensis Scriptorum OP. R., 1936. P. 64. N 63; Albertus de Bolonia. De viris illustribus Ordinis Praedicatorum. Boloniae, 1517. F. 153v. L. 28). Кроме того, опубликован найденный комментарий к «Метеорологике» Аристотеля. По ссылкам в сочинениях самого Б. Д. известно, что он комментировал т. н. «Книгу конструкций», или «Малый Том» Присциана, «Аналитики» и «О софистических опровержениях» Аристотеля. Учение Рационализм Аристотеля и его комментаторов вполне был усвоен Б. Д.: с его т. зр. только философия (наука, scientia) может представить достоверное знание о мире. «...Во всем универсуме нет ничего, познанию чего не учила бы какая-либо из частей философии» (Modi signific. Q. 11. 51-52). У Б. Д. встречаются высказывания, что все, что вне философии, есть измышления разума (figmenta intellectus - De aetern. mundi. 304). Б. Д. проводит разделение наук на словесные (sermocinales) и реальные (reales, от res - вещь), восходящее, вероятно, к делению между науками тривиума и квадривиума (см. ст. Artes liberales ), и дополняет это разделение аристотелевской классификацией: реальные науки «учат о вещах естественных (naturales), математических ( mathematicae ) и божественных ( divinae ) » (Modi signific. Q. 6. 22). О «вещах естественных», основным свойством к-рых является движение, трактует физика, о математических - науки квадривиума (арифметика, геометрия, астрономия и музыка), о божественных - метафизика. Последняя не замещает христ. богословия, опирающегося на Откровение; речь идет о т. н. естественном богословии, к-рое является знанием о Боге, получаемом благодаря естественным способностям человеческого разума. В соответствии с ролью и задачами науки в жизни человека Б. Д. различает также механические науки (artes mechanicae), необходимые человеку для достижения жизненных благ и удовлетворения телесных нужд; моральные науки (morales scientiae), необходимые для правильного руководства действиями, к-рые были бы устремлены к наилучшей и последней цели человеческой жизни - благу ; науки, благодаря к-рым человек обладает знанием того, что постигается созерцанием, т. е. мудростью (sapientia - Ibid. Q. 5. 52-76). |
| В целом тринитарное учение Макария Синаита производит двойственное впечатление. С одной стороны, он, четко различая понятия ипостаси и отличительного свойства, учит о различии трех самобытных Ипостасей по их отличительным признакам, а с другой, связывает эти свойства с общей сущностью и даже, возможно, признает их логическое предшествование Ипостасям. Тем самым отличительные свойства оказываются своего рода «посредниками» между общей сущностью и Ипостасями. Тринитарная мысль Макария, однако, станет более понятной, если принять во внимание то обстоятельство, что он, хотя и соотносит отличительные свойства Ипостасей с сущностью, тем не менее не рассматривает их как сущностные атрибуты. Так, Бога Отца он характеризует как «вечно пребывающего в Своем отцовстве» (fol. 153v), отцовство же — это наименование отличительного свойства первой Ипостаси. Значит, отличительное свойство автор исповедания понимает не как атрибут сущности, а, скорее, как образ бытия . В таком случае мысль Макария становится достаточно простой и понятной: в Боге единая сущность имеет три различных образа бытия, соответствующие трем Ипостасям, в которых общая сущность нераздельно пребывает. Таким образом, тринитарное учение, представленное в исповедании веры Макария Синаита, вполне соответствует троичному богословию греческих отцов . Если и можно увидеть у него какую-либо зависимость от атрибутистской триадологии, то она носит чисто вербальный характер. Христология Основанием христологической части исповедания служат вероопределения IV и VI Вселенских соборов. Макарий исповедует Христа «одной сложной Ипостасью» ( qanm whid murakkab ), которая не только «обладает двумя природами» ( abatayn ), но и существует «в Его двух природах» ( f abatay-hi ), неслиянных, нераздельных, неизменных и не подлежащих смешению» (fol. 154r). Поскольку Христос истинно обладает двумя природами, к Нему можно относить противоположные предикаты: вечный и временный, смертный и бессмертный, тленный и нетленный и т. п. (fol. 155v). |
| «Βολει θεολγος γενσθαι ποτ κα τς θετητος αξιος; παλλαγες των ματαων συλλογισμν κα διαιρσεων, αδιαιρτους ν σο τας ντολας φλασσε». — Cod. id., fol. 153v. «Aναγκααν γαρ πολαβντες τν εις οσαν κα συμβεβηκς των ντων διαρεσιν, ς παντα κα τα περοσια περιλαμβανουσαν, και μηδν ξω αυτς σαν, ετα ελαμβομενοι π των θεων συμβεβηκναι τι φασκειν, απαντα οσας εναι δηλωτικα τα θεα αποφανεσθε ονματα». — Cod. id., fol. 138v. Barlaam. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 3—4. P. 308. «A γαρ στι τας αλλαις οσαις τα καθ’ αυτ αταις παρχονται τατα, και τω περουσφ Θεω τα περ ατν λεγμενα υπαρχει [Ведь как другим сущностям принадлежат некие собственные свойства, так и у пресущего Бога существует то, о чем говорится как о том, что вокруг Него]». — Ibid. Р. 310. Ibid. «Ο γαρ στι τ πρβλημα τοιοτων [αποδεικτικν] συλλογισμν δεικτικν· διαλεκτικος μντοι [Ведь этот вопрос напрямую относится не к аподиктическим умозаключениям, но, разумеется, к диалектическим]». — Paris, gr. 1278, fol. 88. Barlaam. Epistola ad Palamam I//Ed. cit. P. 318. «γ μν ον πολλος πολλακις περ των θεων ξενηνοχς συλλογισμος, οπω και τμερον τοιοτον αποδεικτικν οιος τ’ γεννην ποισαι, αλλ’ ον αν καστοτε ποισω, ομενος ατν καλλιστα τε κα ορθτατα πεποιηκναι, ατοματως τοτον ρω πολλα των τος αποδεικτικος προσντων οκ εχοντα». — Barlaam. Epistola ad Palamam II//Marc. gr. 332, fol. 131. Idem. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 3—4. P. 310. Ibid. P. 324. Ibid. Р. 318. Это различение часто встречается у Варлаама, в особенности в: Epistola ad Palamam II//Marc. gr. 332, fol. 128—128v: «…τος δ γ’ λληνας παιν κατα τοσοτον μνον, καθ’ σον τς μν κατα παθος θεολγος, τς δ’ κατα δξαν σαφς διωρσαντο [из греков я выделяю лишь тех, кто явно признан либо богословом опыта, либо богословом мнения]». «Aποστλοις μν κα προφταις κα ετε ατος μοιος γνετο, θαν φημ ανωθεν παραγενσθαι , δι κα επιστημονικος θεολγους ατος εναι τθεμαι, οσοις δ τοτο μν οκ γνετο, πστει δ’ μως παρα των θεων κενων ανδρν τας θεας αποφανσεις δεξαμενοι, αμεταπεστως ατας κατχουσιν, παινετος μν κα τοτους κα θαυμαστος γημαι, ο μην κα των νοητν πιστμονας». — Cod. id., fol. 128. |
| Битва при Инабе. Миниатюра из рукописи: Mamerot S. Les Passages fais oultre mer... contre les Turcqs et autres Sarrazins... 1474–1475 гг. (Paris. Fr. 5594. Fol. 153v) Византия же всеми способами стремилась удержать К. А. в числе своих вассалов и препятствовала ее самостоятельной политике. Для укрепления власти Торосу II необходимо было прибегнуть к военным действиям. В 1151-1152 гг. он наносил удары визант. армиям дук Киликии Фомы и Андроника Комнина, взял в плен неск. арм. правителей Киликии, придерживавшихся провизант. политики. Наибольшим авторитетом пользовался князь Ламброна Ошин Хетумид. Большинство местных князей Киликии были вынуждены заплатить выкуп и стать вассалами Тороса II. В 1153 г. Византия спровоцировала нападение Иконийского султаната на К. А. Сельджукское войско вторглось в страну, но Торос смог избежать крупного военного столкновения путем переговоров. Тем временем в Киликии продолжалось некое двоевластие: с одной стороны, Торос получал визант. титулы, но с другой - из К-поля в Киликию параллельно назначались лояльные к Византии правители. В 1154-1156 гг. имп. Мануил I Комнин продолжал попытки сломить Тороса, настраивая против него то Иконий, то Антиохию. Тем не менее влияние Византии в регионе падало. Местные правители гораздо быстрее договаривались друг с другом, чем на это могло реагировать далекое к-польское правительство. В 1156 г. князья К. А. и Антиохии предприняли поход на Кипр, чем вынудили визант. имп. Мануила I вновь попытаться силой переломить ситуацию в регионе в свою пользу. В 1158 г. имп. Мануил вторгся в Киликию. Кн. Торос II с войском сначала удалился в горы, но затем вместе с князем Антиохии присоединился к союзу против Халеба, созданному Мануилом. Торос признал вассальную зависимость от Византии, передал ей ряд ранее захваченных владений, освободил пленных союзников Византии. Тем самым К. А. была избавлена от разграбления. Войска Тороса участвовали в походе византийцев против Халеба, к-рый закончился безрезультатно. В 1162 г. союз К. А. с Византией был разрушен после убийства брата Тороса Стефана во время его визита в Тарс к визант. дуке Киликии Андронику Комнину. Решив отомстить за Стефана, армяне напали на неск. визант. гарнизонов в Киликии, а затем возобновили войну против княжества Ошина Хетумида. Чтобы прекратить войну между арм. княжествами, католикосат в Ромкле пытался стать посредником между ними. В 1165 г. длительные переговоры вел Нерсес Шнорали, брат Григора III. В это же время Нерсес встретился с Алексеем Аксухом (визант. правителем Киликии) в Мамистре и начал переговоры о восстановлении общения Армянской Апостольской и К-польской Православной Церквей. Нерсес отправил в К-поль Исповедание веры ААЦ, в котором настаивал на том, что богословие свт. Кирилла Александрийского, принятое III Вселенским Собором в Эфесе (431), должно быть объединяющей основой для армян и византийцев. Через год по смерти Григора III Нерсес IV взошел на престол католикоса (1166-1173). |
| Γρηγριος Παλαμας προς Γρηγριον A κνδυνον // Εκκλησιαστικς Φαρος . T. 12. λεξανδρεια , 1913. Σ . 375—381; T. 13. λεξανδρεια , 1914. Σ . 42—52,245—255,464—476. Одно из ответных писем Варлаама опубл. Д. Скиро в: ASCL. 1935. Fasc. 1. Р. 64—77; 1936. Fasc. 1—2. Р. 80—98; Fasc. 3—4. Р. 302—324. Второе письмо Варлаама имеется в рукописи: Marc. gr. 332, fol. 123v-140v. 1032 Gregorius Palamas . Pro hesychastis, I, (1, 20)//Coisl. 100 [ Григорий Палама . Триады. С. 35]. 1033 Ibid., I, (3,38)//Coisl. 100, fol. 134v-135 [Триады. С. 109—110]; ср.: Idem . Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57//PG 150, col. 1161cd [ср.: Григорий Палама . Сто пятьдесят глав. С. 112—113]. 1034 Pro hesychastis, I, (3, 33), fol. 133 [Триады. С. 104]. 1035 Ibid., И, (3, 66), fol. 191v [Триады. С. 282]. 1036 Ibid., II, (1, 35), fol. 152v-153v [Триады. С. 162—163]. 1037 Ibid., II, (3, 36), fol. 180V-181 [Триады. С. 249]. 1038 Ibid., II, (3, 31), fol. 179 [Триады. С. 243]. 1039 Ibid., I, (1, 9), fol. 107v [Триады. С. 18]. 1040 Ibid. [ср.: Там же]. 1041 Gregorius Palamas . Contra Acindynum IV, 14//Coisl. 98, fol. 107v [cp.: Григорий Палама . Против Акиндина. С. 183]. 1042 Ibid. IV, 16//Coisl. 98, fol.l08v-109 [Против Акиндина. С. 186]; ср.: Idem . Homilia 19//PG 151, col. 253b; Homilia 26//Ibid., col. 333b. 1043 См. Ин. 1и комментарий на это место в: Gregorius Palamas . Epistola ad Barlaam II//Coisl. 100, fol. 92v. 1044 Idem . Epistola ad Acindynum III//Coisl. 99, fol. 108. 1045 Ibid.; ср.: Paris, gr. 1238, fol. 265. 1046 Pro hesychastis, III, (1, 8—9)//Coisl. 100, fol. 199v-200 [Триады. C. 306—307]. 1047 Ibid., Ill, (2,12), fol. 215v [Триады. C. 356]. 1048 Contra Acindynum V, 13//Coisl. 98, fol. 128v [Против Акиндина. С. 228]. 1049 Pro hesychastis, III, (1, 29), fol. 206v [Триады. С. 328]. 1050 Ср: «…один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией, поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь». — Gregorius Palamas . Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 128//PG 150, col. |
| Говоря о том, как вочеловечился ( ta’annasa ) Бог Слово, Макарий учит, что Логос от Девы Марии «воспринял для Себя ( aaa la-hu ) тело, одушевленное мыслящей и разумной душой, которое Сам же и сотворил». При этом Бог Слово Сам стал Ипостасью ( qanman ) для воспринятого тела, которое не имело человеческой ипостаси, поскольку не было зачато естественным образом (fol. 155r). Такая однозначно моносубъектная христологическая схема вполне естественно дополняется учением о двух рождениях Бога Слова: предвечном от Отца без матери и во времени от Матери без отца (fol. 153v). Соединившись с плотью, Бог Слово не претерпел никакого изменения. И после вочеловечения Он есть «один от Святой Троицы» (fol. 156v), пребывающий «в Своем величии и Своей субстанциальности ( tiyyati-hi )» (fol. 155v). Последний термин явно имеет цель подчеркнуть, что, и вочеловечившись, Бог Слово обладает всей полнотой Божественности. Воспринятое человечество не было мнимым или воображаемым. Слово восприняло «всего человека», но не восприняло грех, поскольку грех не был создан Богом «в составе человеческой природы ( f abat al-insn )» (fol. 155v). Как имеющий две природы, Христос, согласно Макарию, обладает и «двумя природными волями» ( maš’atayn abiyyatayn ). При этом обе воли действуют свободно: осуществляя все Свои Божественные и человеческие деяния ( al-aml ), Христос и по Божеству, и по человечеству действует по Своему «свободному произволению» ( awan ). При этом «Его человеческая воля» ( maš’ati-hi al-insniyyah ), посредством которой Он осуществляет человеческие деяния, следует «Его Божественной воле» ( li-l-maš’ah al-ilhiyyah ). Таким образом, «два действия (энергии) двух природ и две их воли ( fil abatayn wa-maš’atayn abatayn ) не противоборствуют друг другу». Очень кратко затрагивает Макарий и вопрос о способе претерпевания Христом безупречных страстей. Очевидно, он полагал, что во Христе безукоризненные страсти не предваряли Его хотения . Синаит утверждает, что Спаситель не был «рабом естественных потребностей» ( urrt a -abah ), и все естественные страсти, к которым он относит рождение по человечеству, голод, жажду, усталость, скорби, страдания и саму смерть, претерпел добровольно (fol. 156r). |
| В 1150 г. католикос Григор III перенес резиденцию из Цовка в крепость Ромкла на землях Мараша, принадлежавших латинским феодалам Эдесского княжества. Все еще оставаясь вне прямого политического контроля Рубенидов, католикос тем самым подчеркивал свой статус объединителя всех армян, живших под властью и христ., и мусульм. правителей. Для общин Сирийской яковитской Церкви укрепление власти Рубенидов было очень благоприятным фактором. По сведениям патриарха Михаила Сирийца, в К. А. яковиты имели равные права с армянами, а имущество их Церкви пользовалось неприкосновенным статусом. Налаживая взаимоотношения с народами К. А., Рубениды стремились найти общие цели в политической жизни региона. Несмотря на то что армяне держали в руках политическую власть и составляли большинство, они продолжали считать себя переселенцами, некоренными жителями страны. Поэтому Григор III до конца жизни стремился вернуть престол католикосата на территорию Вел. Армении, в бывш. столицу Багратидов Ани, и заключил договор об этом с мусульм. правителем этого города Абу-ль-Асваром. Торос II женился на дочери крестоносца Симеона, правителя Рабана, что должно было укрепить связи Рубенидов с «франками». Усилению К. А. продолжали препятствовать арм. княжеские дома региона, сохранившие провизант. ориентацию: Хетумиды, Айказуни и Натанаелиды. Гр. Жослен II, правитель Эдессы, уже не принадлежавшей крестоносцам в 1144-1146 гг., и его вассалы считали Тороса своим союзником. Их общим врагом был Иконийский султанат, который занял ряд областей и основные крепости Горной Киликии, а в Приевфратье угрожал захватом г. Мараш. Усиление Икония не было выгодно также атабеку Халеба Нур ад-Дину, который в 1148 г. заключил союз с Жосленом II ( Mich. Syr. Chron. Vol. 3. P. 282). В 1149 г. Нур ад-Дин нанес решительное поражение антиохийскому войску в битве при Инабе, в то время как др. христ. правители, в т. ч. К. А., не смогли поддержать Антиохию. Битва при Инабе. Миниатюра из рукописи: Mamerot S. Les Passages fais oultre mer... contre les Turcqs et autres Sarrazins... 1474–1475 гг. (Paris. Fr. 5594. Fol. 153v) |
| Pro hesychastis, I, (3, 33), fol. 133 [Триады. С. 104]. Ibid., И, (3, 66), fol. 191v [Триады. С. 282]. Ibid., II, (1, 35), fol. 152v-153v [Триады. С. 162—163]. Ibid., II, (3, 36), fol. 180V-181 [Триады. С. 249]. Ibid., II, (3, 31), fol. 179 [Триады. С. 243]. Ibid., I, (1, 9), fol. 107v [Триады. С. 18]. Ibid. [ср.: Там же]. Gregorius Palamas. Contra Acindynum IV, 14//Coisl. 98, fol. 107v [cp.: Григорий Палама. Против Акиндина. С. 183]. Ibid. IV, 16//Coisl. 98, fol.l08v-109 [Против Акиндина. С. 186]; ср.: Idem. Homilia 19//PG 151, col. 253b; Homilia 26//Ibid., col. 333b. См. Ин. 1и комментарий на это место в: Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam II//Coisl. 100, fol. 92v. Idem. Epistola ad Acindynum III//Coisl. 99, fol. 108. Ibid.; ср.: Paris, gr. 1238, fol. 265. Pro hesychastis, III, (1, 8—9)//Coisl. 100, fol. 199v-200 [Триады. C. 306—307]. Ibid., Ill, (2,12), fol. 215v [Триады. C. 356]. Contra Acindynum V, 13//Coisl. 98, fol. 128v [Против Акиндина. С. 228]. Pro hesychastis, III, (1, 29), fol. 206v [Триады. С. 328]. Ср: «…один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией, поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь». — Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 128//PG 150, col. 1212a [Сто пятьдесят глав. С. 193]; ср.: Ibid., 145, col. 1221Ъс [Указ. изд. С. 209]. ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ В БОГОСЛОВСКИХ СПОРАХ XIV СТОЛЕТИЯ... Христианский Восток не знал таких долгих и страстных дискуссий о природе Евхаристии, как Запад. Основополагающие элементы евхаристического реализма, выразителями которых стали виднейшие из греческих отцов, никогда всерьез не подвергались сомнению, а сам догмат, для того чтобы быть принятым, не требовал четких формулировок, сопоставимых с определениями Тридентского собора. И тем не менее на протяжении византийского средневековья противоречивые тенденции, касающиеся Евхаристии, проявлялись неоднократно. Сами по себе эти тенденции были отражением важных для истории православного богословия направлений мысли. Уже в конце XII в. некоторые вопросы, относящиеся к Евхаристии — природа жертвы, проблема нетленности Тела Христова, — стали предметом обсуждения и затем объектом соборных постановлений. Эти случаи, еще мало изученные, заслуживают более пристального внимания историков. Недостаточно осмыслено еще и то, какие последствия для евхаристического учения Церкви могли бы иметь великие споры XIV столетия. |
|
|
