| На Богоявление по полиелее пелся И. «Егда явлением Твоим» (Οτε τ Επιφανε σου) 1-го плагального гласа (Fol. 64v). На отдание праздника (13 янв.) тот же гимн помещен по 3-й песни канона и назван катавасией, указан характерный для И. способ исполнения - певцом и народом «с хирономией» (Fol. 69). В день апостолов Петра и Павла (29 июня) по стихословии кафизм пелся И. «Кая темница не име тебе юзника» 1-го плагального гласа (Fol. 104v - 105; в совр. Минеях - И. по 3-й песни канона). На Успение Пресв. Богородицы между стихословием кафизм и чтением указано пение И. «Блажим Тя вси» (Μακαρζομν σε πσαι) 4-го плагального гласа (Fol. 115; в совр. Минеях этот И. помещен по 3-й песни канона), в день отдания праздника (23 авг.) этот гимн пелся по 3-й песни канона (Fol. 117v). На Пасху и в Светлые среду и субботу по 3-й песни указан тот же И., что и в совр. Цветной Триоди,- «Предварившия утро» (Προλαβοσαι τν ρθρον) 4-го гласа (Fol. 152, 154v, 155v). В понедельник, во вторник, в четверг и в пятницу Светлой седмицы по 3-й песни указаны воскресные И. соответственно 2-го, 3-го, 1-го плагального и 2-го плагального гласов - «По страсти шедшя» (Μετ τ πθος πορευθεσαι), «Удивляя видением» (Εκπλττων τ ρσει), «Ангельским зраком ум» (Αγγελικ ρσει τν νον), «Вольною» (Τ κουσ) (Fol. 153v, 154, 154v, 155). В пятницу 2-й седмицы по Пасхе по 3-й песни назначен воскресный И. 1-го гласа «Разбойничо покание» (Η το λστο μετνοια), в недели 4-ю (о расслабленном) и 5-ю (о самаряныне) по Пасхе указан И. гласа по 3-й песни, если нет гимна святому; в 6-ю (о слепом) и 7-ю (святых отец) недели по Пасхе - И. гласа по полиелее, также если нет гимна святому (Fol. 158v, 159v, 161v, 163v, 166v). В Неделю всех святых, если есть празднуемый святой, по 2-м стихословии («Возлюблю Тя, Господи») пелся И. гласа. В Мессинском Типиконе (Messin. gr. 115, 1131 г.) в воскресные дни назначен И. гласа (в Неделю по Рождестве Христовом, Неделю о мытаре и фарисее, Неделю 3-ю по Пасхе - Fol. 79, 161v, 232v). |
| РАИК. 42. Л. 501-502; транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 705. Fol. 154v - 155v, 1829 г.). К. М. принадлежит неск. богородичных матим: «Всяк земнородный» (мегалинарий (ирмос)) на 4-й глас (РНБ. Греч. 126. Л. 224-225; 130. Л. 470-470 об.; БАН. РАИК. 30. Л. 358-360, посл. четв. XVI в.; 42. Л. 559 об.- 560 об.; Lesb. Leim. 258. Fol. 398v - 401v; 273. Fol. 154-155v; 459. Fol. 362-363; 238. Fol. 377v - 378v; Athen. O. et. M. Merlier. 12. Fol. 326v - 327v; транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 706. Fol. 182-187v, 1819 г.; 732. Fol. 336-339v), «Детородную деву кто слыша» (тропарь из 9-й песни канона среды 2-й седмицы Великого поста) на 3-й глас (РНБ. Греч. 237. Л. 393 об.- 394 об., посл. четв. XVII в.; 130. Л. 459-460; 711. Л. 279 об.-280; Lesb. Leim. 238. Fol. 369-370; транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 706. Fol. 130v - 137) и «На Синайстей горе» на 3-й глас (творение Ксена Корониса , «украшенное» К. М.: РНБ. Греч. 711. Л. 343 об.; транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 706. Fol. 109-115). К. М. также создал ряд матим на праздники и дни памяти святых: в Неделю ваий - стихиру «Множество народа» 4-го гласа, «украшенную» Мануилом Хрисафом (транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 733. Fol. 215-217v), прп. Евфросинии Александрийской (25 сент.) - «Но проси мира» (Αλλ ατησαι ερνην; анаграмматизм славника на «Господи, воззвах») на 2-й плагальный глас (транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 727. Fol. 291-296v), арх. Михаила (8 нояб.) - «Ходатайством твоим избавляя» (Τ μεσιτε σου λυτρομενος; анаграмматизм славника на хвалитех) на 1-й плагальный (5-й) глас (Athen. K. Psachou. 98/246. Fol. 321v - 322, 1676 г.; 65/215. Fol. 38v - 39, XVIII в.; Lesb. Leim. 231. Fol. 35-36v, ок. 1700 г.; транскрипция Хурмузия: Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 728. Fol. 241v - 246v) и «Яко чиноначальник и поборник» на 4-й плагальный глас (Athen. Bibl. Nat. S. Sepulcri. 728. Fol. 273v - 277v), вмц. Анастасии (22 дек.) - «Воскресения дар прияла еси» на 2-й глас (транскрипция Хурмузия: Athen. |
| Христологическая часть исповедания Макария, несмотря на свою краткость, охватывает все важнейшие аспекты православного христологического учения и отличается исключительной точностью формулировок. Учение о искуплении Учение о искуплении начинается с изложения причин, сделавших необходимым воплощение Сына Божия и Его искупительный подвиг. Зло не имеет собственной сущности ( awhar ), поскольку не происходит от Божественной субстанции ( t ), причина его — в деяниях дьявола и человека. Бог, сотворив человека по Своему образу и подобию, наделил его «самовластием» ( mustawl al ti-hi ). По причине зависти сатана обманул человека, и тот нарушил заповедь, после чего лишился своей изначальной славы, был изгнан из рая, стал смертным и тленным и сделался рабом дьявола (fol. 154v). Для мелькитской традиции характерно рассматривать земную жизнь Спасителя как историю борьбы с дьяволом. Эта борьба понимается как одна из важнейших составляющих искупительного дела Христа. При этом особый акцент мелькитские авторы делают на том, что Христос победил сатану «честно», не задействуя для этого Свое Божественное всемогущество, но используя только ресурсы Своего человечества. Эта тема представлена уже в самом раннем арабохристианском богословском произведении — трактате «О троичности единого Бога» . Позднее этот аспект искупительного богословия более подробно рассматривается Феодором Абу Куррой и Петром Бейт Ра’сским . Макарий вполне следует этой традиции. Он утверждает, что всем Своим домостроительством, от рождения до смерти, Сын Божий, обманув дьявола, «уничтожил его силу, сломил его мощь и спас человеческую природу ( a-abah an-nstiyyah ) от порабощения ему» (fol. 156r). И в этой борьбе с врагом человеческого рода, Бог Слово являет не грубую силу и власть, но «мягкость и справедливость» (fol. 154v) . Крестные страдания Христа Макарий вслед за предшествующими мелькитскими авторами понимает как заместительную жертву, через которую Христос «уплатил наш общий долг» и «освободил нас от древней клятвы» (fol. 156r) . Победу над смертью Синаит традиционно связывает со смертью Христа, Который «умер ради нас плотию» (fol. 156v) . Оригинальным моментом в учении Макария о искуплении является утверждение, что Христос «выкупил нас Своею Кровью у Отца Своего Себе в собственность» (fol. 156v). Эта идея, не встречающаяся у других древних христианских писателей, возможно, связана с представлением о Христе как о Главе Церкви, которую Он « приобрел Себе Кровию Своею » (Деян 20. 28). |
| 2011. S. 74-76): в них зафиксированы количественные всплески П. в 30-х гг. (в 1027 была отменена морская блокада, установленная Византией на сообщение с мусульм. Востоком, введенная в 1016) и в 80-90-х гг. XI в., хотя ситуация в Палестине отличалась после 1070 г. сугубой политической нестабильностью вслед. постоянных войн за преобладание в регионе между Фатимидами и сельджуками. Нек-рым объяснением этому противоречию может служить улучшение паломнической инфраструктуры на Св. земле в тот период: в 1070 г. амальфитанским купечеством по договору с фатимидским губернатором в Иерусалиме был устроен особый гостиный двор св. Иоанна Милостивого для бедных паломников - одна из первых построек позднейшего ордена госпитальеров. П. на Св. землю в эпоху существования Иерусалимского королевства крестоносцев (XII-XIII вв.) и в позднее средневековье (до Реформации) Паломники поднимаются на гору Синай к мощам вмц. Екатерины. Миниатюра из «Книги чудес света» Марко Поло. Ок. 1410–1412 гг. Мастер часослова Бусико (Paris. fr. 2810. F. 154v) Паломники поднимаются на гору Синай к мощам вмц. Екатерины. Миниатюра из «Книги чудес света» Марко Поло. Ок. 1410–1412 гг. Мастер часослова Бусико (Paris. fr. 2810. F. 154v) Принципиально новая ситуация для паломников на Св. землю сложилась после 1-го крестового похода с образованием лат. королевства с центром в Иерусалиме - «королевства паломников» ( Ришар Ж. Латино-Иерусалимское королевство. СПб., 2002. С. 23-32; франц. оригинал вышел в 1953). И терминологически (именуясь peregrinus, т. е. паломник), и внешне (получая символические атрибуты паломника - посох, суму и нашивавшийся на одежду крест), и по внутреннему самоощущению крестоносец был вооруженным паломником. Охрана паломнических центров и путей к ним, создание и поддержание паломнической инфраструктуры были главной задачей крестоносных гос-в на Ближ. Востоке в лице и светской, и церковной властей, а также специальных орденов рыцарей-монахов - госпитальеров-иоаннитов, тамплиеров и, позднее, Тевтонского ордена . |
| Arab. 299. Fol. 155r). Хотя здесь речь идет о человеке, велика вероятность того, что используемые термины составляют часть триадологической терминологии И. Вопрос о разделении между Божественными Ипостасями, который обсуждается в диалоге с ас-Сарахси, затрагивается также и в «Послании...». В обоих текстах отрицается наличие сущностного или акцидентального разделения между Божественными Ипостасями на том основании, что такого рода разделения присутствуют только в материальных и сложных вещах и невозможны в вещах духовных и простых (Ibid. Fol. 154v-155r; «Послание...». § 205-208). Поскольку Ипостаси не являются различными телами, отличающимися друг от друга по сущности, то сущностного разделения между ними быть не может. Они не тела, и в них нет ничего случайного (акцидентального), что исключает акцидентальное разделение. В обоих текстах есть высказывания в пользу т. н. воображаемого ( ) разделения, примером которого служит разделение между субъектом ( ) и его атрибутом ( ) (Laurent. Arab. 299. Fol. 154v-155r; «Послание...». § 209-214). В рассуждениях Яхьи ибн Ади, напротив, нет ничего, что указывало бы на наличие воображаемого разделения, хотя он и признает, что существуют др. виды разделения - сущностное и акцидентальное, причем отрицает, что сущностное разделение обязательно подразумевает различие по сущности, а акцидентальное - причастность к материальным вещам (( Yah ya Ibn ‘Ad . Petits traités apologétiques/Éd., trad. A. Périer. P., 1920. P. 30-35). Рассматривая вопрос о разделении между Божественными Ипостасями, И. приводит в диалоге с ас-Сарахси 6 тринитарных аналогий. Ипостаси Троицы и внутренние отношения между ними сравниваются: 1) с человеком, имеющим бытие, жизнь и логос; 2) с огнем, имеющим жар, свет и сухость; 3) с водой, обладающей холодностью и влажностью; 4) с воздухом, обладающим жаром и влажностью; 5) с землей, обладающей холодностью и сухостью; 6) с солнцем, имеющим свет и лучи (Laurent. Arab. 299. Fol. 55v). Все эти аналогии встречаются также в «Послании...». |
| Муз. творчество Д. Л. Х. охватывает разные жанры. Его «песненные» версии Трисвятого (Ασματικ τρισϒια) на гласы 1-й τετρφωνος, 4-й (с определением συνοπτικν - краткое), λϒετος, 1-й плагальный, 2-й плагальный (συνοπτικν), βαρς в рукописях прилагаются к мелодическим вариантам Великого славословия Петра Византийского, свящ. Баласиса , Йоваска Влаха , протопсалтов Великой ц. Иоанна и Даниила , митр. Нов. Патр Германа (Athen. O. et M. Merlier. 7. Fol. 120-120v, 124v - 125, 139v, 141v - 141b, 143-143v, 147-147v, 154-154v, 161, 170v, 176-176v; Ath. Xeropot. 305. Fol. 143v). Д. Л. Х. принадлежат распевы Великого славословия на 2-й плагальный и 4-й плагальный гласы (Athen. O. et M. Merlier. 7. Fol. 167-169, 186v - 189). В надписаниях нек-рых песнопений Д. Л. Х. указано, что они составлены согласно обычаю Смирнской церкви: это заупокойные «краткие» непорочны (Αμωμος συνοπτικς) - 3 статии на 2-й, 1-й плагальный, 4-й плагальный гласы (Athen. O. et M. Merlier. 7. Fol. 400v - 402v; Ath. Xeropot. 330. Fol. 433v - 435; 305. Fol. 114v, кон. XVIII - нач. XIX в.) и стихи «Величит душа моя... Честнейшую» на 1-й глас (Ath. Xeropot. 330. Fol. 165-166; 305. Fol. 119v). В подражание к-польским протопсалтам Иоанну и Даниилу Д. Л. Х. составил калофонические обработки икосов Акафиста Пресв. Богородице: «Сила Вышняго» на 4-й и 4-й плагальный гласы, «Бурю внутрь имея» на 4-й глас и припев «Радуйся, Невесто Неневестная» (Athen. O. et M. Merlier. 7. Fol. 35-35v, 341v - 345, 362-364v; Ath. Xeropot. 330. Fol. 351, 353; 305. Fol. 289v - 290v, 291-292v). Д. Л. Х. принадлежат 3 матимы: троичные стихи «Слава Тебе, в Троице воспеваемый» (ξα σοι, ν τριδι μνομενος) и «Моления рабов Твоих» (Τς δεσεις τν δολων σο) 1-го плагального гласа к полиелею «Слово благо» (Λϒον ϒαθν) Петра Византийского (Athen. O. et M. Merlier. 7. Fol. 84v - 85), богородичен «Красоте девства Твоего» 3-го гласа (Athen. O. et M. Merlier. Fol. 331-333; Ath. Xeropot. 305. Fol. 282v - 283), а также калофонический ирмос «Обстояния и скорби» (Περιστσεις κα θλψεις) на 4-й плагальный глас (Ath. Xeropot. 330. Fol. 371v - 372; 305. Fol. 305v - 307). |
| Илл. 7. Прор. Аввакум. Мозаика конхи церкви Осиос Давид в Фессалониках. Фрагмент. 475–500 гг. Илл. 8. Прор. Аввакум. Мозаика алтарной апсиды кафоликона мои. вмц. Екатерины на Синае. 550–565 гг. Совсем другой тип святого мы видим на алтарной мозаике собора Синайского монастыря (илл. 8). Пророк Аввакум изображен в медальоне еще не старым, крепким мужчиной со светлой или седой бородой. Волосы при этом темно-русого цвета курчавые, как у вмч. Георгия. Цвета одежд поменялись местами: хитон серо-голубой, а плащ зеленый. Надпись «АМВАКОУМ» не дает усомниться в личности изображенного. Рассмотрим еще два памятника, близких по времени и месту создания, однако и здесь мы наблюдаем совершенно не схожую иконографию. На резной сирийской пиксиде 1002 VI века Аввакум изображен в виде юноши-подростка с курчавыми волосами в плаще и хитоне (илл. 9), а на миниатюре из Сирийской Библии VII века (илл. 10) он выглядит пожилым мужчиной, похожим на Аввакума синайской мозаики, только волосы у него седые и стрижены «под горшок». Хитон светло-голубого цвета, плащ – светло-зеленого, что также совпадает с синайской мозаикой. Период иконоборчества по понятным причинам выпал из нашего обзора, а вот один из первых послеиконоборческих памятников – Хлудовская псалтирь – предлагает нам еще один тип иконографии пророка Аввакума (илл. 11). На сей раз это молодой мужчина с темными, практически черными, короткими волосами и с такой же черной небольшой бородой. На нем светло-голубой хитон и морковного цвета плащ 1003 . Илл. 9. Ангел и Аввакум. Пиксида. VI в. 7.6х9.7 см. Слоновая кость. Сирия. Британский музей. Лондон Илл. 10. Пророк Аввакум. Сирийская Библия. VII век. (Syriaque 341) 180v. Национальная библиотека Франции. Париж. Илл. 11. Пророк Аввакум. Хлудовская Псалтирь. Песнь 4. Аввакума пророка ( Авв 3,3 ). 840–50-е гг. Москва. ГИМ, гр. 129, л. 154v. Илл. 12. Видение прор. Аввакума. Слова Григория Назианзина . 879–883. Париж. НБФ., gr. 510, f. 285. Псалтирь была написана, предположительно, в Студийском монастыре Константинополя 1004 . |
| Так, в составе клейм иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием» из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в., СИХМ) присутствуют «Моление и жертвоприношение Захарии в Иерусалимском храме», «Благовестие Захарии», «Немотствующий Захария», «Целование Захарии и Елисаветы» и примыкающая к ним «Встреча Марии и Елисаветы». Самое большое количество сцен представлено в иллюстрированном Житии И. П. в т. н. Егоровском сборнике: теме «Зачатие св. Иоанна Предтечи» посвящено 25 миниатюр (Там же). В XVI в. на Руси иконография «Зачатие св. Иоанна Предтечи» претерпевала изменения. Популярность приобрела сцена «Целование Захарии и Елисаветы», в древнюю визант. композицию которой было включено изображение ложа - бытовой детали, переводящей идею встречи, приветствия (по-славянски «целования») к значению собственно зачатия. Судя по составу сцен житийных циклов И. П. XVI - 1-й пол. XVII в., именно «Целование Захарии и Елисаветы» понималось в эту эпоху как изображение момента зачатия И. П. Праздничные иконы «Зачатие св. Иоанна Предтечи» в этот период также создавались по иконографии «Целования», напр. икона из Ипатиевского мон-ря (кон. XVI в.). Композиция «Рождество св. Иоанна Предтечи» впервые зафиксирована на фресках ц. Св. Софии в Охриде (сер. XI в.), а также на миниатюрах 2-й пол.- кон. XI в.: из Минология (ГИМ. Греч. 9/382. Л. 210 об., 1063 г.); из Четвероевангелия (Paris. gr. 74. Fol. 106v, 2-я пол. XI в.; Bodl. Clark. 10. Fol. 78r, 4-я четв. XI в.); из Лекционария (Ath. Dionys. 587. Fol. 154v, 3-я четв. XI в.); из Минология (Paris. gr. 1528. Fol. 197r, XII в.); из Четвероевангелия (Ath. Vatop. 975. Fol. 120v, кон. XI в.; Vat. Palat. gr. 189. Fol. 152r, XI в.). В средне- и поздневизантийскую эпоху изображение «Рождества св. Иоанна Предтечи» стало центральным в цикле детства И. П. (свод визант. памятников с изображением «Рождества св. Иоанна Предтечи» см.: Κατσιτη. 1998. Σ. 48). Основа композиции - изображение ложа с возлежащей прав. Елисаветой - восходит к иконографии «Рождества», заимствованной христианами из античных типологических циклов в эпоху поздней античности ( Grabar A. |
| Сравнение Троицы с человеком и солнцем приводится в том же контексте, что и в диалоге с ас-Сарахси (§ 211, 212); остальные аналогии - с 4 элементами и их качествами - в схожем контексте в ответе на вопрос, подразумевает ли утверждение о том, что в Создателе есть Жизнь и Логос, необходимое разделение между Ними (§ 181). 4. Сходство между диалогом с ас-Сарахси и «Посланием...» существует также в стиле и методе рассуждения. В диалоге, говоря о Божественной сущности ( - первая сущность), И. определяет Ее как бытие, «превосходящее [всякое] подобие» (Laurent. Arab. 299. Fol. 154v). Эта тема является центральной в «Послании...», в к-ром превосходство Божества над всеми категориями выражено в формулах, идентичных с формулами диалога с ас-Сарахси (§ 71, 121, 130, 141, 143, 146, 150, 163, 183, 189, 214, 217, 220). Кроме того, автор «Послания...» использует тот же тип аргумента a minore ad maiorem, что и И.: если в сложных телах (человеке, огне, воде, воздухе, земле и солнце) существуют атрибуты, которые не требуют никакого сущностного или акцидентального разделения, то это тем более возможно в Создателе, Который превосходит все сложные вещи (§ 180, 183, 214). В «Послании...» не менее 5 раз (§ 128, 150, 183, 217, 220) встречается редкое слово (аналог, эквивалент, коллега), одно из значений к-рого «некто, по силе равный в единоборстве» ( Holmberg. 1989. P. 89). Переписчик «Послания...» (Cair. Copt. Patr. Theol. 184), очевидно, посчитал оригинальные чтения рукописи Monast. S. Anton. Theol. 130 ( ) слишком сложными и в большинстве случаев изменил их на (сотоварищ, собрат; коллега), и эти изменения перешли в ряд др. рукописей, зависящих от Cair. Copt. Patr. Theol. 184 (§ 150, 183, 217, 220). Только в § 128 в рукописях этой группы сохраняется оригинальное чтение Monast. S. Anton. Theol. 130, вероятно, потому что данное слово здесь написано неправильно. Этот термин является очень редким, Хольмберг признает, что даже после консультаций с ведущими арабистами он не смог обнаружить его у др. |
| Αθνα, 2004. Σ. 208. Εικ. 168-169). Масштабный житийный цикл И. в росписи мон-ря Сучевица (Румыния, XVI в.) находится под записью и не изучен. В различных рукописях в миниатюрах наиболее часто встречаются сюжеты «Огненное восхождение» и «Прор. Илия в пустыне»: в Гомилиях Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 264v, 867/86 г.; Атн. Pantel. 6. Fol. 154v, 2-я пол. XI в.); в Христианской Топографии Космы Индикоплова (Vat. gr. 699, IX в.; Sinait. gr. 1186. Fol. 107r, нач. XI в.); в Книге Царств (Vat. gr. 333. Fol. 109v, кон. XI в.); в Псалтирях (Хлудовской - ГИМ. Хлуд. 129д. Л. 41 об., IX в., Феодоровской - Lond. Brit. Lib. 19352, 1066 г.; Барберини - Vat. Barber. gr. 372. Fol. 73, кон. XI в.) и др. В миниатюрах рукописи «Sacra Parallela» прп. Иоанна Дамаскина (Paris. gr. 923. Fol. 391v, 1-я пол. IX в.) представлен житийный цикл И., где пророк - старец с длинными седыми волосами, ниспадающими на плечи, и с седой бородой. Первая иллюстрация к тексту Жития и деяний И.- изображение жен. фигуры, по мнению Вайцмана сарептской вдовы. В житийный цикл вошло неск. сюжетов: И. перед Ахавом; Иезавель, отдающая приказ схватить И.; моление И.; избиение жрецов Ваала; И. убегает от слуги Иезавели; побиение камнями Навуфея; моление И.; И. перед Ахавом; И. попаляет пятидесятников - в 2 сценах; И. беседует с Ангелом; И. перед Охозией; призвание И. Елисея; вознесение. Миниатюры в «Sacra Parallela», следуя тексту 3-й книги Царств, наиболее подробно излагают Житие И. Житийные сюжеты присутствуют в мелкой пластике, напр. на процессионном визант. кресте XI в. (Музей искусства и истории, Женева; Bank A. Trois croix byzantines du Musée d " art et d " histoire de Genève//Genava: Rev. d " histoire de l " art. N. S. 1980. Vol. 28. P. 97-112). На средокрестье оборотной стороны креста - «Вознесение прор. Илии», где пророк представлен в облачении первосвященника. В верхней части креста И. изображен с развернутой хартией. По сторонам - сюжеты с сарептской вдовой: справа она протягивает И. сосуд, слева - склонилась перед пророком в молении о сыне. Прор. Илия. Икона. Сер.- 2-я пол. XV в. (ГТГ) Прор. Илия. Икона. Сер.- 2-я пол. XV в. (ГТГ) Прор. Илия. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде. 80-е гг. XIV в. |
|
|
