| 991 In. Matth. 5, 8 n.: Nihil est quod non in substantia sua et creatione corporeum sit: et omnium, sive in coelo sive in terra, sive visibilium sive invisibilium, elementa formata sunt. Nam et animarum species, sive obtinentium corpora, sive corporibus exsulantium, corpoream tamen naturae suae substantiam sortiantur; quia omne quod creatum est, in aliquo sit necesse est. При цитации сочинений Илария, в виду многочисленности ссылок на них, мы не указываем страниц издания Mign’я, находя достаточно определенным указание лишь на §§ (nn.), принятые в бенедиктинском издании Илария, удержанные и у Mign’я и Zingerle. 992 De Trinit. 2, 15: Verbum sonus vocis est, et enuntiatio negotiarum, et elocutio cogitationum.. Verbum hoc (=Dei) res est, non sonus; natura, non sermo; Deus, non inanitas est. 997 De syn. 12 n. Essentia est res quae est, vel ex quibus est, et quae in eo quod maneat subsistit. Dici autem essentia, et natura, et genus, et substantia unius – cuj usque rei poterit. Proprie autem essentia idcirco est dicta, quia semper est. Quae idcirco etiam substantia est, quia res quae est, necesse est subsistat in sese; quidquid autem subsistit, sine dubio in genere vel natura, vel substantia maneat. Cum ergo essentiam dicitnus significare naturam vel genus, vel substantiam, intelligimus ejus rei quae in his omnibus semper esse subsistat. 1001 Sicut Christus sapientia et virtus Dei est, non ille, ut intelligi solet, internae potestatis aut sensus efficax, motus. De Trin. 7, 11 n. Voluntas motus mentis sit. 8, 12 n. 1002 Corpus iu natura animae... spiritale. In Matth. 10, 19. Haec recte perfecteque viventium merces est, ut in novam coelestemque substantiam ex hac corruptibilis corporis materie transferantur, et corruptio terrena coelesti incorruptione mutetur. ib. 5, 12. De Trin. 7, 26. 1004 Suum est, quod sui simile est... Nec extra se est, quod quae sua sunt potest. De Trin. 7, 26. Christus Deum in his ostendit intelligendum esse quae sua sunt, in virtute, in aeternitate, in providentia, in protestate: non quod haec Deus ita habeat, tamquam alium quid extra ista esse credendus sit. 9, 31 n. |
| Так как, если бы Дух Св. родился, то родился бы не только от Отца и не только от Сына, но равным образом от Обоих: (а в таком случае) без сомнения (и) назывался бы Сыном Обоих. Но так как в силу этого Он (Дух Св.) никоим образом не есть Сын Обоих, то нельзя и допустить, что Он рождается от Обоих. Итак, Дух есть Дух Обоих, исходя от Обоих. Diceretur autem Filius Patris et Filii, si, quod abhorret ab omnium sanorum sensibus, eum ambo genuissent. Non igitur ab utroque est genitus, sed procedit ab utroque amborum Spiritus. De Trin. XV, 26 n. 47. Он (Дух Св.) назывался бы Сыном Отца и Сына, если бы – что совершенно противно разуму всех здравомыслящих – Оба Они (т. е. Отец и Сын) родили Его. Стало быть, не рожден от Того и Другого (Дух Св.), но от Того и Другого исходит Дух Обоих [Дух, называемый Духом Обоих]. Unde cùm sit communio quaedam consubstantialis Patris et Filii amborum Spiritus, поп amborum, quod absit, dictus est Filius. L. c. cap. 27 n. 50. Вот почему Дух Св., будучи некоторым сосущественным Отцу и Сыну общением Их (Обоих), не назван (да не будет сего!) “Сыном Обоих”. 1017 Verùm quia in ilia coaeterna, et aequali et incorporali et ineffabiliter immutabili atque inseparabili Trinitate difficillimum est generationem a processione distinguere, sufficiat interim eis, qui extendi non valent amplius, id quod de hac re in sermone quodam proferendo ad aures populi Christiani diximus, dictumque conscripsimus. De Trin. XV, 27, n. 48. Так как поистине весьма трудно в той совечной и равной, и бестелесной, и неизреченно неизменяемой и нераздельной Троице отличить рождение от исхождения, то для тех, которые не могут подробнее исследовать данного вопроса, ныне да будет достаточно того, что мы сказали в одном своем слове (проповеди), произнесенном вслух христианскому народу (с церковной кафедры), и это сказанное устно затем записали. Августин после вторичного констатирования того, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, приводит место из Tract. 99 in Ev. Joann. 9, – место, на которое уже делалась ссылка (прим. 1004), но которое вполне уместно привести еще раз и в настоящем случае. |
| 1. «Комментарий на Песнь Песней» (Ερμηνεα ες τ Ασματα τν Ασμτων; Commentarii in Canticum Canticorum; CPG, N 6051; изд. всего текста: Rosenbaum, Hrsg. 2004. S. 1-212; фрагменты на Песн 1. 1 - 8. 12, сохранившиеся в эпитоме Прокопия Газского: Classicorum auctorum e Vaticanicis codicibus editorum/Ed. A. Mai. R., 1837. Т. 9. P. 257-430 (перепечатаны в: PG. 87. Col. 1545-1753); на Песн 6. 8 - 8. 14: Luc à . 1982; на Песн 1. 1 - 4. 1: Gu é rard, ed . 1994. P. 112-370 (с франц. пер.); частичное издание Герар основывается гл. обр. на рукописи Cantabr. S. Trin. O. I. 54, X-XI вв. (Hauptform II, по классификации Х. У. Розенбаума), текст к-рой, по мнению М. А. Барбары, зависит от эпитомы Прокопия Газского - Barbàra . 2006. P. 309). В рукописной традиции «Комментарий...» сохранился в 3 основных формах: в составе катены 2 авторов (Н. А.- до Песн 4. 1, и свт. Григория Нисского) кодексов Marc. gr. 22, XIII в., и Vat. gr. 2129, кон. XV в. (Hauptform I; CPG. С. 80; тип А по классификации М. Фаульхабера); в составе т. н. Кембриджской катены кодекса Cantabr. S. Trin. O. I. 54 (Hauptform II; CPG. С. 85); в составе эпитомы Прокопия Газского кодексов Paris. gr. 153, XI-XII вв., и Paris. gr. 172, кон. XV в. (ок. 60 фрагментов; Hauptform III; CPG, N 7431; CPG. C. 82). Первые 2 основные формы являются важными свидетелями прямой рукописной традиции «Комментария...», т. к. содержат не просто извлечения из него, а полный текст толкований того или иного стиха. Еще об одном свидетеле текста, не учтенном издателями, см.: Сучалкин. 2015. Помимо 3 основных форм фрагменты сочинения сохранились в ряде катен и компилятивных комментариев, которые, как правило, не представляют ценности для реконструкции текста. Отрывки «Комментария...» входят в состав компилятивного толкования на Песнь Песней (CPG. C. 81, тип В 1 по Фаульхаберу; изд. ошибочно под именем Прокопия Газского, начиная с Песн 6. 9: PG. 87. Col. 1756-1780), к-рое в свою очередь послужило источником «Катены трех отцов» (тип B 2; изд.: PG. 122. Col. 537-685), а также др. компилятивного комментария на Песн 1. 1 - 2. 17, вошедшего в 1-ю часть катены рукописи Bodl. Auct. E. 2.16 (Misc. 44), XII-XIII вв. Fol. 182-199v. Три фрагмента Н. А. из эпитомы Прокопия (Hauptform III) содержатся в рукописи Vat. Barber. gr. 388, XIII в. В катене на Песнь Песней кодекса Marc. gr. 23, сер. X в. Fol. 77-89v (т. н. catena Marciana) сохранились 12 фрагментов, приписанных некоему «Нилу аскету». Только 4 из них являются выдержками из «Комментария...» Н. А. ( Ceulemans. 2011. P. 197-198; Rosenbaum, Hrsg. 2004. S. остальные пока не идентифицированы, и в их подлинности есть сомнения. |
| Напротив, порою Иларий по-видимому намеренно старается сузить философское значение означенных терминов, истолковывая их в смысле простого обозначения природного равенства Сына с Отцем. Приведем несколько примеров такого узкого пользования этими терминами у Илария. В de Trin. 7, 11, предостерегая от воззрений на Слово и премудрость Божию, лишь как на ипостазированные свойства Отца, Иларий поясняет, что наименование Сына Словом и премудростию есть не более, как наиудобнейший образ для выражения мысли о внутреннем природном подобии между существами Отца и Сына. Премудрость и сила Божия хотя и присущи Сыну, в силу Его истинного рождения от Бога, однако и Отец, отобразивши их в Сыне, не лишился их, как «Своих собственных» свойств 1089 . «Эти имена внутренних свойств Божиих обозначают лишь природу Сына, обладающего в силу Своей рожденности истинною божеской сущностию» 1090 . Подобное же, чуждое философской глубины, значение имеют и следующие слова Илария: «Апостол, называя Христа силой Божией и премудростию Божией, дает разуметь, что все величие Его дел (собственно – дела, поскольку речь идет о воскресении Христа) относится к славе Отца, ибо все, что Христос ни творит, – творит сила и премудрость Божия, а что творит сила и премудрость Божия, без сомнения, творит Бог, которого Христос есть премудрость и сила... Христос сам в силу неразличности Своей природы от Бога, участвует в делах Отца» 1091 . Не находим мы у Илария целостной дедуктивной концепции догмата о Троице и в de Trin. 12, 52, хотя и характер этого отдела в трактате Илария, в философски-сжатой и одушевленно-патетической форме излагающего сущность тринитарной догмы Илария, и характер употребленных здесь терминов давали галльскому богослову благоприятный повод осветить это учение под углом одного общего дедуктивно-философского принципа, или в духе Тертуллиана , или в духе восточных оригенистических писателей. Богословско-философское credo Илария, напротив, носит отпечаток синтетичности, стремится не выходит за пределы непосредственного смысла библейских речений, а по вопросу о Св. |
| Но возникает вопрос, имя Духа в цитованных и других библейских изречениях не является ли обозначением Ипостасей Отца и Сына? В опровержение этих взглядов, не различающих личности Св. Духа от Отца и Сына 1175 , Иларий находит, что ипостасное бытие Св. Духа засвидетельствовано Христом в словах: истинные поклонницы поклонятся Отцу в Духе и истине... Дух есть Бог и иже кланяется Ему, Духом и истиною достоит кланятися ( Ин. 4:23–24 ). В этом изречении Спасителя ясно различаются Ипостась Отца, как духа, ищущего поклонения, соответствующего Его духовной природе (чести – honore), и ипостась Св. Духа, служение (officium) которого и состоит в том, чтобы уготовлять таких поклонников Отцу, наполняя их Своей сущностию (дарами) 1176 . Что касается отличия ипостаси Св. Духа от ипостаси Сына, то это выступает в словах ап. Павла: Господь дух есть, идеже Дух Господень, ту свобода ( 2Кор. 3:17 ). Здесь ясно противопоставляются ипостась Сына (Господа), которого – Дух, и ипостась Духа, который от Сына 1177 . Отсюда, Иларий решительно протестует против понятия о св. Духе, как части Отца или Сына, поскольку Он имеет отличное от них и имя и характер деятельности и степень 1178 . Учение Илария об онтологическом смысле (принципе) ипостасного бытия Св. Духа, как мы уже заметили, не раскрыто с надлежащею полнотою: если в своей полемике с арианами, стремясь выяснить смысл существования наряду с единым Богом (Отцем) еще равночестной Ему ипостаси Сына, Иларий не редко на основании апостольских слов об Отце, из Него же вся и Сыне, имже вся, развивает учение о двух модусах (принципах) единой божеской субстанции, то по отношению к Св. Духу Иларий нигде не дает специального применения этой точки зрения, хотя в апостольских изречениях и есть прямые данные для дальнейшего развития этой концепции (Ср. Рим. 11:36 . De Trin. 8, 38 n.): очевидно, вопрос о специальном raison d’etre св. Духа не составлял нарочитого интереса в богословской мысли Илария. Насколько воззрения Илария по этому вопросу были неопределенны, и чужды какого-либо дедуктивно-философского характера, это мы уже видели выше, – из его исповеди-молитвы в de Trin. |
| 372 Эту двойственность в воззрении Августина особенно выставляет на вид и старается показать на отдельных пунктах учения его Дорнер (A. Domer, 110–112; в христологии – докетизм и эвионитство, 292–295: в учении о церкви). Выражая свое критическое отношение к этой особенности августинизма с протестантской точки зрения, он видит в одной стороне августинизма отражение влияния неоплатонической философии, эллинизма, – другую характеризует как иудаизм. Но при всем значении для Августина неоплатонической спекуляции, и «акосмизм» его может находить объяснение в его собственной специфической точке зрения. Ср. также Harnack, III, 102–103: «акосмистический нанте-изм, который угрожает, однако, превратиться в космический монизм»; замечание о метафизической критике Дорнера – 108–109, Anm. 4. 374 De Trin. VII, V, 10, с. 942: Res ergo mutabiles neque simplices, proprie dicuntur substantiae. nefas est dicere, ut subsistat et subsit Deus bonitati suae atque ilia bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjectö unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. 375 V, VIII, 9, c.917: Situs vero, et habitus, et loca, et tempora, non proprie, sed translate ac per similitudines dicuntur in Deo. 377 De ord. II, 16; cf. De Trin. V, X, II, c.918: Si tamen de illo proprie aliquid dici ore hominis potest. 378 Confess. I, VI, 9: Apud te, Domine, rerum omnium instabilium stant causae, et re-rum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et tqpporalium sempiternae vivunt rationes. Quaest. 83, qu. 46, 2: Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? De Trinit IV, I, 3, c.889: Ibi autem (in Verbo – omnia) nec fuerunt, nec futura sunt, sed tantummodo sunt; et omnia vita sunt, et omnia unum sunt, et magis unum est et una vita est. De Gen. ad. litt. II, VI, 12: Aliter in Verbo sunt ea, quae per illud facta sunt, quia regit et conti-net ea; aliter autem in eo sunt ea, quae ipse est. Tract, in Ev. Ioann. 1.1, 17: foris corpora sunt (terra, coelum etc.), in arte vita sunt. |
| 1815 Для примера возьмем хотя-бы библейско-еврейский термин , в котором Maybaum усматривает следы астрологической мантики, будто бы практиковавшейся у Евреев. Сам Maybaum производит это слово от еврейского корня , что значит «время» и толкует в том смысле, что им обозначается искусство различать «времена», главным образом, по наблюдению небесных светил. Scholz производили данное слово от корня , что значит глаз и потому видит здесь указание на веру в «дурной глаз». Merx – выводит из корня – «встречать» и предполагает намек на «дурную встречу». Driver – от араб, корня ghanna – «испускать хриплый носовой звук», чем указывается лишь на чисто внешний прием заклинания. Наконец, Абен-Езра производ. от евр. слова «облако» и видит здесь указание на гадание по движению облаков. 1816 Omnium nostrum corpus assumpsit et unicuique nostrum assumpti corporis conditione factus est proximus. In Matth. 19, 5 n. Verbum caro factum Deus est in nostri corporis veritate. De Trin. 11, 16 n. Nostri corporis caro. 1, 11 n. Ps. 51, 3 n. In Matth. 2, 5 n. 1826 De Trin. 10, 40. В комментарии на ев. Матфея Иларий впрочем дает троекратному посещению Христом спящих учеников в Гефсимании и другое объяснение: 1-е Его посещение символически указывало на 1-е явление воскресшего Господа апостолам, когда Он нашел их в страхе и ужасе; 2-е посещение – указывает на ниспослание апостолам Св. Духа, а 3-е на 2-е славное пришествие Христа, когда ученики (Его) должны будут окончательно войти в «покой» Его. In Matth. 31, 11. 1840 In ipso quoque tempore passionis et fleverit et ad Deum in tribulatione clamaverit, non ob naturalem quasi passionis metum, sed affectum hominis, quem gereret ostendens: ut per hanc orationem et filius Dei ad quem oraret, et ipse non simulatus homo, sed verus posset intelligi. 1842 Изъясняя псалом – плач «на реках вавилонских» в символико-антропологическом смысле, Иларий пишет: Sion illa aeternae beatitudinis sedes est. Babylonis vocabulum interpeteationem habet confusionis: quisquis ergo in crimine primi parentis Adae exsulem se factum illius Sion recordabitur, in qua sine cupiditate, sine dolore, sine metu, sine crimine vita est, et traditum se saeculo confusionis hujus tamquam Babyloni, traditum corpori quod vitiorum et appetitionum et cupiditatum perturbatione confusum est. Ps. 136, 5 . Bonitas perfecta est, quae indemutabilis naturae virtute consistens, nescit aliquando aliud esse quam fuerit, nes potest non id esse quod semper est. Humani vero motus ipsa plerumque mutatione diversi sunt, et terrenae legis imperfecta natura fit alia, ex alio instinctu se perturbante demutans: et ad id nos diversarum affectionum motus impellit, dum contumelia irascimur, dum damno movemur, dum ira accendimur, dum metu perturbamur, dum amore infectimur, dum odio impellimur, dum gaudio efferimur, dum dolore stimulamur, dum judicio dissidemus, dum aetate mutatur. Ps. 52, 11 n. |
| Но не три Господа, а один Господь. Ибо подобно тому как христианская истина побуждает нас исповедовать по отдельности каждое Лицо Богом [и] Господом, так и кафолическая религия запрещает нам называть Их тремя Богами или Господами» (Ibid. 3. 1). Это изложение тринитарного догмата типично западное, восходящее к блж. Августину. Отправной точкой является понятие единого Бога, или Божества, в Котором усматриваются три соравных и совечных Лица (unus Deus qui est Trinitas - De myst. S. Trin. 9; ср.: Brev. adv. haer.// Morin. 1942. P. 199). У К. имеется ясное свидетельство августиновского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына: «Дух Святой - от Отца и Сына (a patre et filio), не созданный, не сотворенный, не рожденный, но исходящий» (Serm. 3. 1); Он - «исходящий от Них обоих» (ab utroque procedens - Ibid. 10. 1; 213. 1), будучи «Духом Отца и Сына» (spiritus patris et filii - Ibid. 213. 4). Как и блж. Августин, К. не различает вечное исхождение Св. Духа (processio) от Его временного посланничества в мир (missio), которое есть «явление Его чудных дел: ведь тогда говорится, что Он посылается, когда мы узнаём о Его присутствии в величии дел» (De myst. S. Trin. 6). Интересный аргумент К. приводит для опровержения арианского учения о том, что Сын не равен Отцу, но меньше Его: «Кто лишает Сына равенства, тот отрицает благость и всемогущество Отца. В самом деле, если Бог Отец мог родить равного Себе Сына, но не захотел этого, Он не благой; а если не смог этого, тогда Он не всемогущий» (Serm. 123. 1). Согласно К., эта антиномия разрешается через различение двух рождений Сына Божия - Божественного и человеческого: «Сын равен Отцу по божеству (secundum divinitatem), но меньше Отца по человеческой плоти (secundum humanitatem carnis), которую Он воспринял от нашей [природы]» (Ibid. 10. 1). Христология К. считает необходимым для спасения держаться твердой веры в истинность воплощения Господа Иисуса Христа (Ibid. 3. 1; 10. 1): «Правая вера заключается в том, чтобы мы веровали и исповедовали, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, одновременно есть Бог и Человек. |
| 126 Здесь Кирилл идет вслед за Афанасием, утверждавшим, что Сын не смог бы давать нам жизнь или обоживать нас, будь он Богом лишь по сопричастию. Афанасий заключает: «Невозможно, чтобы обладающий чем-либо лишь по сопричастию мог давать от этого сопричастия другим, раз обладаемое им – не его собственное, а собственное Даятеля, ведь полученной им благодати едва ли достает ему самому» (De Syn. 51 Ср. Con. Arian. 1.39–40 127 Ср. Ер. Pasch. 8.4 Thes. 12 Trin. Dial. 3 Com. Johan. 1.9 2.1 где Кирилл утверждает, что Сын ничего не получал извне: славу ли, благодать ли или достоинство Божества. Также есть множество отрывков, в которых Кирилл делает похожее заявление о том, что Христос владеет своим сыновством по природе, а не потому, что получил его по благодати или извне. Я рассмотрю ряд таких отрывков в разд. 3.3.2. 128 Некоторые ученые, такие как Gross, La Divinisation du chrétien, 294 и Phan, Grace and the Human Condition, 151, считают, что Кирилл подчеркивал и нетварную благодать (присутствие самого Святого Духа в нашей жизни), и тварную благодать (образ, которым нас наделяет Дух Святой с целью преобразовать нас в образ Христа и освятить нас), хотя Гросс признает, что Кирилл не дает очень ясных пояснений о том, что такое тварная благодать и как она проявляется. Мне кажется, что лучше всего рассматривать процитированные здесь отрывки в значении продолжающегося следствия нашего соучастия в самом Боге, а не в значении какой-то отдельной тварной благодати. 131 Ср. отрывки, где подчеркивается, что Бог позволяет людям разделить его собственное нетление: Ер. Pasch. 2.8 Com. Johan. 2.prooem. 2.1 9.1 То же самое подчеркивается и в поздних творениях Кирилла: Ер. Pasch. 17.4 Ер. 1 Con. Nes. 1.1 3.6 5.1 De Fide Aug. Expl. 12 Cap. 6 De Dog. Sol. 6 Ep. 55 Con. Theo. 1.3 133 Ср. отрывки, где подчеркивается, что святость является следствием сопричастия Святому Духу: Trin. Dial. 6 Com. Johan. 11.10 11.11 Com. 2 Cor. 1.2 To же самое подчеркивается и в поздних творениях Кирилла: Con. Nes. 3.6 Ер. 17 Schol. 1 De Dog. Sol. 2 3 |
| Этот отрывок также помогает усилить мои доводы в пользу понимания сыновства, по сути, как οκειτης φυσικ, как общение, которое Сын имеет с Отцом по природе. Если бы сыновство, по большому счету, означало простое положение, тогда не было бы нужды в том, чтобы проводить то различение, которое есть у Кирилла между природным и приемным видами сыновства; ведь обычно приемный сын обладает тем же законным положением, что и природный сын. С другой стороны, если сыновство означает, по большому счету, единосущие Богу-Отцу, тогда даже человечество Христа нельзя было бы помыслить приобретшим Божественное сыновство по природе. Для того чтобы отрывки, наподобие этого, не вводили в заблуждение, Кирилл должен был подразумевать нечто большее под сыновством, чем простое положение, и вместе с тем нечто меньшее, чем обладание самой сущностью Бога. Поскольку Кирилл выделяет такого рода спасение, которое происходит внутри Христовой личности, то и воплощение вместе с человеческой жизнью Иисуса он объясняет в том значении, что Логос, как предсуществующий Бог, дарует человеку самого себя. Иначе говоря, Логос дарует самого себя своему собственному человечеству. Кирилл выражает эту мысль тремя способами. Во-первых, он пишет, что хотя Логос и является природным Сыном, он, как и мы, все же становится приемным сыном. Во-вторых, он заявляет, что, хотя Дух Святой и является его собственным Духом, он, как и мы, все же получает его извне. В-третьих, он высказывается, что, хотя Логос и является жизнью по природе, он, как человек, все же вынужден преодолеть смерть и тление. Я ограничусь одним примером по каждому из этих пунктов. В Trin. Dial. 3 Кирилл обсуждает Христово уничижение и прославление ( Фил 2 ), настаивая на том, что оба движения являются действиями Бога-Логоса, отказавшегося от своей славы и затем в нее же и возвратившегося. После этого Кирилл объясняет, что Христос принял на себя имя превыше всех имен: «Ибо так и следует мыслить, что Сыну надлежало принять имя превыше всех имен вследствие того, что он усвоил в себя наш образ, дабы, оставаясь истинным Сыном, быть сочтенным сыном Божьим наподобие нас, и вместе с нами, и ради нас принять усыновление затем, чтобы и мы тоже благодаря ему могли быть сыновьями и держаться за превосходящую наше естество славу и быть причастниками его Божественного естества [ 2Пет. 1:4 ] " 181 (Trin. |
|
|
