| dub., его толкования Писания прп. Максима, видимо, не задевали. Можно привести такой пример: в qu. dub. 28 прп. Максим толкует Исх. 21, 22–23 , то есть вопрос о наказании за выкидыш из-за того, что ударят беременную женщину. В толковании этого же места Феодорит использует известное антиохийское (разделявшееся, впрочем, и таким александрийцем, как поздний Иоанн Филопон) учение о том, что душа вселяется в зародыш уже после формирования тела (см. вопрос 48 в толковании на книгу Исход). Впоследствии, в amb. 42: PG 91, 1341А прп. Максим будет специально полемизировать с этим учением и даст в связи с этим свое толкование Исх. 21, 22–23 , явно расходящееся как с Феодоритом, так и с Филопоном (см. прим. 126 к qu. dub. 28). Однако в Qu. dub. он проходит мимо этого расхождения. Так что есть основание предположить, что в этот период особого интереса к экзегезе Феодорита у прп. Максима не было (что и не удивительно, имея в виду дурную репутацию Феодорита и Феодора Мопсуестийского после Эдикта о Трех Главах). Иное дело – св. Иоанн Златоуст , чья репутация была безупречной, и чье влияние в Церкви было весьма существенным. 76 Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Ио анн Златоуст . Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. 1 с. 243. 83 Почти полное забвение в православном мире экзегетических сочинений прп. Максима, внимание к которым возобновилось лишь в начале XX в. (начатый перед самой революцией и оборванный ею перевод С. Л. Епифановичем Вопросоответов к Фаласию) – печальное свидетельство того духовного кризиса в православном мире, который обернулся атеизмом и революцией. Нравственная экзегеза, оторванная от мистических корней, почти полностью доминировавшая в России XIX – начала XX в., не смогла в одиночку противостоять тотальному вызову, брошенному со стороны русского коммунизма, атеизма и нигилизма христианскому морализму, подозреваемому в обслуживании интересов господствующего класса или господствующей конфессии. 85 Здесь следует отметить, что в то время как П. |
| Формальное образование Иоанна шло между тем своим путем. Слушая уроки языческих наставников, Иоанн обогатил свой ум познаниями в различных науках, ознакомился с образцами древнего красноречия и приобрел искусство силою слова глубоко действовать на человеческое сердце. Он превзошел всех своих современников силою красноречия и Христианской мысли. Им гордился и даже преклонялся пред его необыкновенными талантами, считая его лучшим из своих бывших учеников, – сам знаменитый Ливаний. Он не находил никого себе в преемники лучшего Златоуста, если бы он не был христианином, говорит об этом Созомен 34 . Великие достоинства Иоанна, приятные воспоминания о бывшем талантливом ученике победили фанатизм закоренелого язычника. Лежа на смертном одре около 390 г., когда Иоанн был уже Антиохийским пресвитером и имел славу отличного проповедника, Ливаний принужден силою истины произнести одобрительный отзыв о своем давнишнем слушателе. Можно ли ожидать лучшей аттестации, и нужно ли искать еще свидетельства того, что св. Иоанн с успехом прошел высшую школу Ливания?! Есть и еще положительное свидетельство из юных лет жизни Иоанна – это похвальная речь императорам, которую он послал на рассмотрение Ливания и последний был в восторге. Счастлив ты, писал Ливаний, который можешь так восхвалять, и счастливы императоры, имеющие в свое время такого оратора. Письмо Ливания сохранено в творениях Исидора Пелусиота 35 . Вопрос относительно адресатов этого похвального слова остается спорным, однако большинство склоняется к признанию, что оно было назначено императорам Валентиану и Валенту (Acta sanctorum, vol.44, September, tom. IV, р. 411). Георгий Александрийский полагает, что похвальное слово писано во время пребывания Златоуста в Афинах, где он своими успехами в науках возбудил зависть Афинян и принужден был удалиться. Но предположение Георгия не имеет оснований и опровергается ясными свидетельствами достоверных историков – haec narrat – unns ille Georgius tabulator (Vita s. loan. Chrys. nunc primum adornafo etc. |
| 16 (см. гл. 16). 424 Joann. Chrys. contr. anomoeos, homilia 7: PG 48, 765.46–766.20, пер. с существенными изменениями по: Иоанн Златоуст, Т. I, Кн. 1, с. 376, цитируется у прп. Максима в opusc. 24: PG 91, 268B–C и opusc. 15: PG 91, 164C–D. 425 Вероятно, именно временное лишение плоти Христовой Божественного действия в понимании прп. Максимом Златоуста обусловило в Гефсимании испытанное Христом «сжатие» перед лицом смерти и уклонение от нее. 429 Янковяк справедливо считает это сочинение ключевым (Jankowiak 2013), но не уделяет должного внимания тому, что прп. Максим постепенно подходил к выраженному в нем учению в предшествовавших сочинениях полемики с монофелитами. 431 Greg. Naz. or. 30. 5.7. Это место из свт. Григория, как и следующее за ним (Greg. Naz. or. 30. 5.16–27), послужило источником разработки понятия относительного усвоения. В виду важности этих мест приведем их русский перевод: «Как за меня назван „клятвой“ [ Гал.3:13 ] Разрешающий мою клятву; и „грехом“ [ 2Кор.5:21 ] – Тот, „Который берет на Себя грех мира“ [ Ин.1:29 ]; и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Поэтому до тех пор, пока я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно по мне, называется непокорным» (пер. Григорий Богослов 1994, Т. 1, с. 431). И далее: «Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня [ Пс.21:1 ]? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (ν αυτ δ, περ επον, τυπο τ μτερον). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает (οκειομενος) Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу» (Greg. Naz. or. 30. 5.20–27, пер. по: Григорий Богослов 1994, Т. 1, с 431). 435 Свт. Евлогий Александрийский († ок. |
| Зависть 3–20 . All these poems are located together in A , and are taken from or based on Polyanthea, «Invidia», as follows: 4 : «O invidia, quae semper sibi est inimica: nam qui invidet, sibi quidem ignom iniam tacit: illi autem cui invidet, gloriam parit. Chrysost. sup. Matth.» (p. 593). 5 : «Invidia in suum autorem reciproca, est de bono alterius tabescentis animi cruciatus. Chrysost. sup. Matth..» (ibid.). 6 : «Virum fortem excitât ad virtutis exercitium alieni livoris aculeus, nec mentis oculus torquere permittit. Invidia detractus lacob, qui in baculo suo Jordanem transierat, non rediisset cum duabis turmis, nisi eum invidia Esau agitasset. Joseph non imperasset Aegypto, nisi fratrum invidia ipsum vendidisset. Scriptum quippe est: Abel esse non potest, quern Cain malitia non exercet. Pet. Rav.» (ibid.). 7: «Quemadmodum iter facientes per solem, necessario comitatur umbra: Sic quoque incedentibus per gloriam comes est invidia, apud Stob. serm. 36. & Maxim, serm. 54» (p. 596). 8: Sicuti viperas dicunt abrupto magis [for " matris»?] ventre nasci. Sic & invidia concipientem earn animam corrodere simul ac tabefacere apta est. D. Basilii Deinvidia« (ibid.). 9: «Ut aerugo ferrum, sic invidia quem infecit, animum consumit» (p. 593). 10: «Vultures ad male olentia corpora praeteritis amoenis & odorifeis locis feruntur, & muscae sana praetervolantes ad ulcéra festinant: sic invidi splendida & magna & praeclare facta ne intuentur quidem, sed putria invadunt» (ibid.). 11: «Canes nutricatione cicurantur, & cultu mansuescunt leones: invidi vero ad obsequium magis efferantur. Basil, ser. de invidia, & aliis locis» (ibid.). 13–16: «Invidia, pestiferum malum, hominem in diaboli conditionem ac in daemonem im mitissimum convertit. Per earn mors venit in mundum propter ipsam Abel est interremptus, David caedis periculum subiit, & Judaei Christum interfecerunt. Invidi adversa aliorum fortuna, ut Scarabei alieno stercore nutriuntur. Chrys. in hom.» (ibid.). 17: «Fuge invidiam quae non solum alienos, verum multo magis eum quem possedit. lacerare consuevit. Ambros, lib. de fuga seculi» (ibid.). 18: «Invidia est filia superbiae: sed ista mater superbia nescit esse sterilis: ubi fuerit, continuo parit: suffoca matrem, & non erit filia. August, de verb. Domin.» (ibid.). 19: «Tolle invidiam, & tuum est quod habeo: tollam invidiam, & meum est quod habes. August, in loan.» (ibid.). 20: «Invidia est odium alienae felicitatis, respecte superiorum, quia eis non aequatur: respecte inferiorum, ne sibi aequentur: respecte parium, quia sibi aequantur. Unde Cain invidet Abel, Rachel Liae foecunditati, Saul David felicitati. Per invidiam procuratus est lapsus mundi, & mors Christi. August, in loan.» (ibid.). |
| 575. 165 См. Геродот. История. III. 38. Этот стих Пиндара (греческий лирический поэт VI–V вв. до Р.Х.) цитирует также Платон в «Горгии», 39, 484 В. 166 Ср. Демокрит, Fr. A.166: «Мудрец не должен подчиняться [человеческим] установлениям (νμοις), но [должен] жить свободно». 171 Если вместо чтения λιπεν в некоторых рукописях принимать чтение λιπεν, то фразу можно перевести так: «Прекрасно, если писанный закон не противоречит Божественному и не печалит граждан указанием на чужеземные законы». 174 Это обычный в святоотеческой письменности аргумент, подтверждающий, что уже в Ветхом Завете людям была некоторым образом открыта тайна Пресвятой Троицы: Бог в своем предвечном бытии не есть просто самозамкнутая Монада или Единое, но живое личное Триединство Отца, Сына и Святого Духа. Св. Отцы и учители Церкви видели в этом ( Быт.1:26 ) и многих других подобных местах Ветхого завета (см. Быт. 3.22; 11.6 7 и др.) прикровенное указание на Предвечный Совет всех Лиц Св. Троицы (или только Двух первых Лиц) относительно того или иного вопроса сотворения мира и Промысла. Относительно первого см. Theophil, Послания к Автолику . II; Basil. Magn. Contra Eunom, V; In Hexaem, hom. IX; и др.; относительно второго см. Tertull., De carne Chr. 5; Cyrill. Hieros., Cathech. X; Basil. Magn., De Sp. St. 16; Joann Chrys., In Gen. hom. VIII; Athanas. Alex., Contra gentes; Ambros. In Hexaem., VI.7; Augustin, De Trinitate I.7. См. т.ж. Православное Исповедание ч. 1, вопр. 10. 179 Здесь Ориген отождествляет Вторую Ипостась Св. Троицы с совокупностью Божественных идей-образцов, в частности – с идеями добродетели, премудрости, праведности, т.е. не с какой-то определенной добродетелью, но с Добродетелью-как-таковой. 181 Выражение, которое ввел в употребление еще Филон Александрийский (Q. in Gen. 2.62 , Leg. alleg. 2.21,86), который основывался прежде всего на Платоне (Тимей 36вс; 2-е Письмо 312е-313а и др.). Похожие выражения встречаются у св. Иустина (Апология 1, 13, 3–4; 60, 7). У Оригена см. т.ж. DP I.3.5; ComJn II.10; CCels VI.61; VII.57. |
| 210 Greg. Naz., or. 40.6: PG 36, 365A. Имеется в виду следующее место из Триад свт. Григория: «Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем-то Божественным. Если они его не считают Божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу ( Мк. 9, 2–8 ), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе ( 2Пет. 1, 16; 18 ). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь : „В небывалом блеске, – говорит он, – открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи» [Joan. Chrys., ep. 1 ad Theod. 11: PG 47, 292]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя Фаворский свет богоявлением и богооткровением [Ps.-Dion. Ar., d. n. 1.4: PG 3, 592С; ep. 8.1: PG 3, 1084 и др.]; за ним – Григорий Богослов , называющий светом „Божество, переданное ученикам на горе»; и со многими другими Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе „обнажилось само Божество Слова» [Sym. Metaphr., comm. in apost. Joan. 1: PG 116, 685В]» (tr. 1.3.26, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 87–88, с изм.). 211 Ср. свидетельство, содержащееся в деяниях собора 1341 г.: «.Услышав от них [монахов], что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений Божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самой сущности Божией» (цит. по изд.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 242–243, с изм.). 214 θεον μν στι κα κτιστον τ φς κενο, κα θετης παρ τν γων νομζεται οκ στι δ οσα θεο, λλ’ νργεια κα χρις κα δξα κα λαμπρτης κ τς θεας οσας ες τος γ ους πεμπομνη. Ο γρ γιοι πντες, κα νθρωποι κα γγελοι, δξαν μν χρονον ρσι το θεο, κα χριν διον δχονται κα δωρεν. |
| 34 1 Кор. 15:50. Ср.: Гал. 1:6. 35 Палама опускает сцену с предупреждением свт. Николая и представляет поведение Петра как его личную инициативу. 36 Еф. 1:10; Кол. 3:11. 37 То есть «стрелой любви к Богу». 38 Палама опускает наказ свт. Николая Петру идти в Рим (Николай Монах, I.3), поэтому остается неясно, отчего Петр идет именно в Рим. 39 У Николая Монаха (II.2) — «ночью». Палама же явно стремится к более «духовному» осмыслению сюжета. 40 За абстрактными «приметами» у Паламы скрывается сцена, когда свт. Николай показывает папе Петра. 41 Палама опускает указание Николая Монаха (II.2), что это был храм св. Петра, то есть Ватиканский. 42 Палама чрезвычайно сильно сокращает сцену с папой и Петром, вероятно, из-за своих антилатинских настроений. Возможно, его смутила сцена благословения папой Петра со словами: ««Ступай, чадо, Господь будет с тобою, и Он направит путь твой». Получается, что папа благословляет Петра поселиться на Афоне, что Паламе могло показаться неуместным в свете греко-латинских конфликтов XIII в. на Святой горе. 43 О маршруте плавания у Николая Монаха сведений нет. У Паламы же явный анахронизм: в IX в. Крит находился под властью арабов. 44 Палама переставляет местами эпизоды с исцелением семьи и явлением Богородицы, по-видимому, ради того, чтобы подчеркнуть неслучайность движения Петра к Афону. 45 Палама продолжает свою «критскую тему», восходящую, возможно, к какому-то преданию этого острова. 46 Унция — единица веса, равная примерно 29 граммам. 47 Досл. «со всех ног». 48 То есть считал причиной случившегося волю Божию. 49 Ср. Пс. 90:7. 50 Ср. Еф. 3:16. 51 Ср. Jo. Chrys., In acta Apostolorum [hom. 1-55], vol. 60, p. 250, I. 29. 52 Исх. 14:16. 53 Досл. «в священные места». Так как слово τ δυτα часто означает «алтарь», Палама указывает на то, что прп. Петр был допущен Богом в нерукотворенные алтари афонских пустынь. 54 Пс. 8:6; Евр. 2:7. 55 Далее следует аскетическое отступление Паламы, объясняющее смысл воздержания и исихии. 56 Ум здесь понимается как высшее начало души человека (так у Евагрия), что будет разъяснено Паламой ниже. |
| σλως unverletzlich, sicher: ScholArK I 2,266,6 (Tricl.).– LS, LSSup, DGE, Stam -ος. σλωτος unentreißbar, unversehrt: πστις PsChrysPG 61,698. κρδος SynodPatr 48,7 A,12. θησαυρς Suda IV 546,8.– LS. σμβαντος nicht übereinstimmend: DarEp 110.– LS, Stam. -βατος. συμβντως unvereinbar: AnHier IV 122,13 cod. (συμβιβστως ed.).– LS, Stam -βτως. συμβασα, Unvereinbarkeit: PsChrysPG 59,637 (=Joh. I. Thess., CPG 7922).– Vgl. συμβασα Tgl VIII 2653. συμβατω unvereinbar sein: Zigab II 996B. NikMesQuel 20,32. συμββαστος unvereinbar: Zigab II 996A. TzetzAr III 950,16. Balsam II 1352D. NicMarDial II 306,16. CodAstr IX 1,151,16.– LS (Eust.), L, Tgl, Kr. συμβιβστως unvereinbar: PselTheol I 84,85. EustOd 1661,62.– KumN, Stam. σμβολος ohne Vorbedeutung: AASS Nov IV 694E (V. Mariae jun.).– (LS, DGE). συμβολευτος ohne Überlegung, unbedacht: HergenMon 40. VCyrPhil 16,1. Mazaris 70,14. Syrop 198,26; 558,29 – L, Kr. συμβουλετως ohne Überlegung, unbedacht: ADoch 17,5 (a.1330/31).– Kr. σμβουλος keinen Rat brauchend: LGram 132,12. Anna III 28,19 (ξ.). NChonOr 28,3. LascTheol 103,149. unberaten, unbedacht: νρ AntonMel 1152C. ohne Ratgeber: GlykKeph II 398,13. ohne Bedeutung: γονυκλισαι Balsam II 8450 –L, Tgl, Kr. συμβολως ohne Überlegung, unbedacht: ArethMin II 124,19. Attal 8,3. Balsam I 1016A. σμμαχος ohne Verbündete: ProdGed VIII 40.– LS. συμμελς mit ungleichmäßigen Gliedern: τερατμορφος κα . TzetzAr III 966,10. κολοβο κα -ες TzetzBa 816,17. συμμριστος ungeteilt: τπος NomGeorg 109,32 v.l. σμμικτος unvermischt: Menas 46,15.– LS. συμμιξα, Unvermischbarkeit, Unvereinbarkeit: τν νωμνων PalamHes 479,2.– L. συμπαθεια, Mitleidslosigkeit, Mangel an Mitgefühl, Gefühllosigkeit: Nectar., PG 39, 1837Α. Jo.Chrys., Quod reguläres 3,20 (Dumortier), Barsan 584,29. REB 45 (1987) 11,31 (Germ. I.). PapSyl 27,14 – LS, (DGE), Soph, Tgl. συμπαθω nicht im Einklang sein: λλλοις PaulAl 26,3. συμπθητος mitleidlos, ohne Mitgefühl: EusPG 23,364. PhotKan 320. SytnHym 17, 844. MichAttDiat 31,237. RacPoiem 33,v.290. EustrTheot 54,115.– LS, Tgl, Kr. |
| 728 Вероятно, в этом вопросоответе речь идет о том, что помимо подвигов аскезы необходимо очищение ума, чтобы воспринимать чувственное духовно, и только очищенный и истонченный ум может стяжать истинное знание. 729 Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 361), уже Ориген (впрочем, принадлежность ему этого текста спорна, наиболее вероятно, что это Евагрий) в толковании данного места называл Христа червем (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1253, 28) как и Златоуст (PG 62, 425). 730 Источник этого мнения найти не удалось, хотя у Златоуста, например, сказано, что червь рождается из древесины (дров, или пня: π του ξλου) (Joan. Chrys. ad popul. Antioch.: PG 49, 75. 27), что можно понять и в том смысле, что не через соитие. У самого прп. Максима символ Христа – червь – встречается еще в qu. dub. 184 и Thal. 64, 484, ed. Laga, Steel, в толковании «Книги Ионы», где дается и пространное анагогическое толкование, в котором обыгрывается символика «червя». 731 Ср. у Григория Нисского : «Божество было сокрыто под покровом нашего естества, и враг [рода человеческого], словно жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества» (Greg. Nyss. orat. catech. mag.: 24, 38–40, ed. Srawley). 732 σκολις; возможно, здесь игра слов: σκολις – σκληξ (червь). Мысль прп. Максима не вполне ясна. Может быть, она состоит в том, что по отношению ко Христу проявляется мудрость мудрых и неразумие порочных. 736 ναλωτικς. Словарь Лэмпа приводит примеры, когда это слово прилагается к пламени суда Божия и гневу Божию. 737 Меч связывается с различительной способность, очевидно, согласно Евр. 4, 12 : «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». 738 τς γνσεως μρα. Ср. в qu . dub . 147: «День Господень есть просвещение и знание Господа». 739 Или: «рассуждение» ( διαγνσεως). Ср. в amb . 10: PG 91, 1125С: «Всякая вдовствующая душа, не имеющая добрых дел, добродетели и знания Бога, когда принимает божественное и распознающее ( διαγνωστικν) Слово Божие, вспоминает о своих грехах». |
| ниже), а не на противопоставлении их или констатации простой аналогии между телесными чувствами и умными. 338 О недостаточности сведéния христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и пожелательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим пишет и в Главах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться как должно» (carit . 2. 5, рус. пер. А. И. Сидорова с изм. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993» кн. I, с. 107). Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров , прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79, рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275 с изм.). Таким образом, в Вопросах и недоумениях, Главах о любви, а более явно в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1145D-B) прп. Максим подчеркивает, что нельзя в христианской жизни ограничиваться борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души; при этом он, очевидно, пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» – Евагрия. Здесь же можно отметить, что более известным в церковной традиции является толкование притчи о десяти девах св. Иоанна Златоуста (см. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.), которое нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице, где елей мудрых дев трактуется как милостыня, а вся притча понимается в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим. |
|
|
