| Отождествляя образную и идейную стороны выражения, они не замечают, что очень часто Господь использует хрестоматийные сравнения, идиомы, словесные штампы, вкладывая в них новый, отвечающий духу Его проповеди смысл. Напр., евангельские слова: «...как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7. 12) - очевидно предполагают знакомство с утверждением Гиллеля (кон. I в. до Р. Х.): «Не делай ближнему твоему того, чего не желаешь себе. В этом весь Закон» (Шаббат 30а) - и непосредственно соотносятся с ним (заключение Мф 7. 12: «...в этом закон и пророки» - выглядит как прямая отсылка на слова Гиллеля), но в то же время развивают их и придают совершенно иное - евангельское - измерение. Если отрицательная формулировка «золотого правила» у Гиллеля призвана лишь удержать человека от зла, поставить преграду неуважительному отношению к другому, то в словах Спасителя содержится нечто гораздо большее - они выражают побуждение к любви, к заботливому и самому внимательному отношению к ближним. Нередко Господь, подразумевая хорошо известные Его слушателям выражения, не просто перестраивает их или наполняет иным содержанием, но самым неожиданным и парадоксальным образом меняет их смысл, раскрывая при этом новые, выходящие за рамки привычных человеческих представлений отношения (ср.: Он учил «не как книжники и фарисеи» - Мф 7. 29 и «никогда человек не говорил так, как Этот Человек» - Ин 7. 46). Христос и самарянка. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 21v) Христос и самарянка. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 21v) Это можно проиллюстрировать следующим примером. Имевший широкое распространение апокриф «Завещания двенадцати патриархов» содержит произносимые патр. Иосифом (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) слова: «Голод мучил меня, но Сам Господь накормил меня. Одинок я был, и Бог утешил меня; я болен был, и Господь посетил меня; в темнице был я, и Бог мой смиловался надо мною» (Test. XII Patr. XI 1. |
| Сцена суда первосвященников Анны и Каиафы встречается на миниатюрах из визант. лицевых Евангелий XI в. (напр.: Paris. gr. 74. Fol. 55, 97v, 160, 160v). На миниатюре из Евангелия монастыря Дионисиат (Ath. Dionys. 587m, кон. XI в.), где изображена не сцена суда, а собственно синедрион, К. сидит на судейском стуле с белым куколем (кидаром?) на голове. На нем, как и на стоящем перед ним др. первосвященнике, вероятно Анне, длинный хитон и верхняя колоколообразная риза, сходная со священнической фелонью. У обоих первосвященников длинные заостренные бороды. Этот иконографический тип изображения К. и Анны будет характерен для искусства средневизант. периода. На фреске Спасского собора Мирожского мон-ря в Пскове (рубеж 30-х и 40-х гг. XII в.), где представлен развернутый Страстной цикл, первосвященники изображены дважды: сидящими на престоле и выслушивающими лжесвидетелей и стоящими за судейским столом, выносящими обвинение Иисусу Христу. Их белые головные уборы, куколи, имеют орнамент в виде черных штрихов. Жест правой руки К., обернувшегося к Пилату, имеет характерные особенности: такое перстосложение с прижатыми к ладони 3-м и 4-м пальцами и отставленными 2-м пальцем и мизинцем встречается у пророков, его принято называть жестом пророческого откровения. Жест К. в мирожской росписи напоминает о его невольном пророчестве об Иисусе Христе, которое приведено в Евангелии от Иоанна: «Вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтоб весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин 11. 49-52). Произнесенные на совете первосвященников и фарисеев слова К. об Иисусе Христе, Который совершает столько чудес, что в Него могут уверовать все, были вдохновлены Св. Духом, хотя сам первосвященник, свидетельствуя истину о Спасителе, не прислушался к собственным словам и не уразумел их истинного смысла. |
| Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в. Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в. Образ И. З. представлен в чине святителей на резных рельефах из слоновой кости к-польского происхождения, напр., на Арбавильском триптихе (кон. X - сер. XI в., Лувр, Париж) он помещен рядом с образом свт. Климента Анкирского (?) на внешней стороне правой створки в верхнем ряду. У И. З. огромный лоб, лысая голова. Небольшой медальон с полуфигурой И. З. сопровождает образ свт. Василия Великого, вложенный, подобно рим. «imago clipeata» , в более крупный медальон в центре большого равноконечного креста на миниатюре из Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 550. Fol. 4r, нач. XII в.). В 1-м ряду отцов Церкви и др. святых И. З. изображен на миниатюре из Евангелия (Ath. Dionys. 587m. Fol. 40v, кон. XI в.) рядом со св. воином и со свт. Василием Великим. Эта традиция будет унаследована рус. искусством, напр., И. З. изображен среди К-польских и рус. святителей на полях Владимирской иконы Божией Матери (ок. 1514, ГММК). Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137) Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137) В сцене «Воздвижение Креста» И. З. представлен в иллюстрированных рукописях с XI в.: в Псалтирях (напр., в Лондонской (Феодоровской) Псалтири 1066 г.- Lond. Brit. Lib. Add. 19352); в Евангелиях (напр., Ath. Pantel. 2. Fol. 189v, 2-я пол. XI в.), где И. З. в коричневой фелони в окружении сослужащих воздвизает процессионный крест, стоя на мраморном амвоне древнего типа, в виде кафедры с лестничным всходом и киворием-куполом на колоннах. Традиция помещать в качестве иллюстрации эту сцену в Псалтирь сохранилась в рус. практике в Киевской Псалтири (РНБ. F. 6, 1397 г.); в Псалтири XV в. (РНБ. F. I 5. Л. 227) рядом с текстом Пс 98 находится небольшое изображение мраморного амвона (прямоугольника желтого цвета с коричневыми разводами), на к-ром стоит И. З. в синей фелони, омофоре с большим красным крестом, за спиной И. З.- сослужащие, у подножия амвона - диакон с кадилом. И. З. могут изображать с крестом в правой руке, указывая на мученический подвиг (на фреске в ц. Ла Каттолика в Стило, Калабрия (XI в.),- облачен в полиставрий и держит в руках небольшой крест; в медальоне на иконе «Распятие, с избранными святыми» (ок. 1100) и на тетраптихе со сценами 12 праздников (XII в., обе в мон-ре вмц. Екатерины на Синае)), или с воздвизальным крестом - на служение святителя (фрески бывш. монастырской ц. Живоносного Источника в сел. Калойерорахи близ Андрусы, ном Месиния, кон. XII в.; ц. Богородицы в Ахтале, между 1205 и 1216). На появление образа И. З. в иконографии «Воздвижения Креста» могло повлиять совпадение дней празднования преставления И. З. и Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня - 14 сент. ( Саенкова. 2003. С. 185-186). |
| Искушения Христа не ограничились И. в пустыне. Об этом говорится в Евангелии от Луки: «...окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк 4. 13). Христа искушают книжники и фарисеи (Мф 16. 1; ср.: Мк 8. 11; Мф 19. 3; ср.: Мк 10. 2; Мф 22. 18; ср.: Мк 12. 13-15; Мф 22. 34-36; Ин 8. 3-7), народ (Лк 11. 16) и даже ученики (Лк 22. 23-27). Требование знамения с небес, к-рое предъявили фарисеи Христу, а также провокационный вопрос о подати кесарю были в конечном счете направлены на выяснение природы Его власти. В обоих случаях Христос обличает фарисеев в лукавстве и утверждает, что Мессия не должен ни быть политическим вождем Израиля, ни привлекать к Себе последователей с помощью чудес. Он уклоняется от провозглашения Его царем после чудесного насыщения 5000 человек (Ин 6. 15); и перед лицом Пилата Он свидетельствует, что Его Царство не земное, а Сам Он не земной владыка (Ин 18. 36). О том, что за попытками помешать Иисусу Христу идти крестным путем стоит диавол, говорится в Евангелии от Марка: в ответ на уговоры не принимать крестных страданий Христос называет Петра сатаной (Мк 8. 32-33). Время, когда диавол вернулся, чтобы завершить искушение Христа, пришло тогда, когда Христос был предан: «...теперь ваше время и власть тьмы»,- говорит Господь первосвященникам (Лк 22. 53). Предложение сотворить чудо («если Ты - Сын Божий...»), с к-рым диавол обратился к Христу в начале И. в пустыне, повторяется и на Кресте: «Если Ты Царь Иудейский, спаси Себя Самого» (Лк 23. 37; см.: Navone J. The Temptation Account in St. Luke (4. 1-3)//Scripture: The Quarterly of the Catholic Biblical Association. 1968. Vol. 20. N 51. P. 66). И., которым подвергается человек Молитва в Гефсиманском саду. Миниатюра из Евангелия. 1059 г. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 66r) Молитва в Гефсиманском саду. Миниатюра из Евангелия. 1059 г. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 66r) Христос учит быть бескомпромиссным в отношении соблазнов: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф 5. |
| Тайная вечеря. Миниатюра из Евангелия. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 53r) Земная жизнь Иисуса Христа проходила в общении не только с учениками, но с большим числом самых разных людей, среди них были грешники, отверженные, прокаженные: Он учил всех, исцелял, принимал участие в их трапезах. В ВЗ совместное разделение трапезы означало общение перед лицом Божиим (см., напр.: 1 Цар 9. 22; Исх 24. 11; Суд 6. 19). В этой связи трапезы Христа с мытарями и грешниками приобретают особый смысл: разделяя пищу с грешниками, Иисус Христос тем самым принимает их в общение с Богом, т. е. спасает их. Эти трапезы можно рассматривать как предвосхищение последней Тайной вечери, на к-рой идея спасения (понимаемая как богообщение, обновление завета, избавление от смерти и участие в эсхатологическом пире) находит наиболее полное выражение. Кульминация повествования о Тайной вечери - в словах Христа: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф 26. 26) и «сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк 14. 24; «за вас» - Лк 22. 20), в Евангелии от Матфея дополненных словами «во оставление грехов» (Мф 26. 28), к-рые разъясняют спасительное значение страданий Иисуса Христа. Вместо манны, спасающей израильтян от голодной смерти, Он дает в пищу Свою плоть - истинный хлеб жизни, избавляющий от смерти (Ин 6. 31; 48-51). Поэтому Тайная вечеря имеет также эсхатологическую перспективу: «...ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее (пасху.- Авт.), пока она не совершится в Царствии Божием» (Лк 22. 16) - и вводит в Новый и совершенный Завет с Богом, скрепляемый кровью Иисуса Христа: «Сия чаша есть новый завет (διαθκη) в Моей Крови...» (Лк 22. 20). В выражении «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26. 28) содержится указание на жертвоприношение, причем подразумевается, что Господь соотносит Себя с жертвенным пасхальным агнцем, кровью к-рого верные избавляются от смерти. Описание Тайной вечери напоминает об установлении синайского Завета Моисеем, который также был заключен через кропление кровью (Исх 24. 8). Приношение в жертву животных заменяется жертвоприношением Сына Божия, Кровь Которого дарует живое и действенное единение Бога с людьми. Являясь исполнениями пророчеств ВЗ (см.: Ис 53), речения и события Тайной вечери связывают ее с последующими крестными страданиями, смертью и воскресением Иисуса Христа. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ОТЦЫ ЦЕРКВИ Святые отцы. Миниатюра из Евангелия. 3-я четв. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 126r) Святые отцы. Миниатюра из Евангелия. 3-я четв. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 126r) [Греч. πατρες τς κκλησας; лат. patres ecclesiastici], наименование христ. писателей, признанных Церковью наиболее авторитетными истолкователями церковного учения (др. название - святые отцы). Слово «отец» в этом выражении употребляется в значении «наставник», по аналогии с библейским употреблением. Так, напр., ап. Павел , обращаясь к коринфским христианам, писал: «...хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор 4. 15; ср.: 4 Цар 2. 3-5, 12; Гал 4. 19). В раннехрист. время это наименование применялось к христ. учителям вообще, независимо от того, были они писателями или нет. Само по себе наставничество в вере уже воспринималось как отношение отцовства и сыновства. По словам сщмч. Иринея Лионского (II в.), «кто научен кем-либо, называется сыном учителя, а этот - отцом его» ( Iren. Adv. haer. IV 41. 2). В частности, отцами назывались катехизаторы: «Наставивших (τος κατηχσαντας) мы прямо называем отцами»,- писал Климент Александрийский (II-III вв.) ( Clem. Alex. Strom. I 1. 1). Преимущественно это именование относилось к епископам, в чью обязанность входило возрождать верующих к новой жизни, преподавая им христ. учение и церковные таинства. В IV в., с началом эпохи великих догматических споров, «отцами», «святыми отцами» стали называть церковных писателей (сначала только епископов), бывших истинными представителями и выразителями церковного Предания. Так, свт. Афанасий I Великий в «Послании африканским епископам» указывал, что Вселенский I Собор определил отношение Бога Сына к Богу Отцу термином «единосущный», опираясь на «свидетельство отцов» ( Athanas. Alex. Ep. ad Afros. 7), подразумевая под ними свт. Дионисия Римского и свт. Дионисия Великого , еп. Александрийского. Впосл. (с V в.) к О. Ц. стали причислять и авторитетных церковных писателей, не имевших епископского сана (преимущественно монашествующих). |
| Вознесение Господне. Миниатюра из Евангелия. Ок. 1059 г. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 31r) Вознесение Господне. Миниатюра из Евангелия. Ок. 1059 г. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 31r) Повествования о чудесах, об исцелениях и изгнаниях нечистых духов, наоборот, встречаются и в греко-рим. (Аполлоний Тианский, свидетельства, связанные с культом Асклепия, чудеса императоров, в частности Веспасиана) и в евр. традициях (помимо ветхозаветных пророков и царей - Моисея, Илии, Елисея, Соломона - в межзаветной традиции известны раввины-чудотворцы - Ханина бен Доса, Хони ха-Меагель). Лит. описания этих чудес часто включают такие элементы, как насмешки над чудотворцем прежде совершения чуда, указание на предыдущие безуспешные попытки исцеления, описание обстоятельств исцеления и самого процесса или события исцеления (через прикосновения, с помощью слюны, словом), подтверждения истинности исцеления и рассказ о впечатлении, которое оно произвело на окружающих, иногда отмечается мгновенность свершившегося чуда ( Theissen. 1974). В синоптической традиции чудеса рассматриваются как «проявления силы» и тесно связаны с проповедью Царства Божия. Необходимым условием чуда является вера тех, кто его просят или ожидают. Помимо Самого Иисуса чудеса совершают Его ученики. Больше всего места описание чудес занимают в Евангелии от Марка (по разным подсчетам 16-18, есть краткие сообщения о них - Мк 1. 32-34, 39; 3. 10-12; 6. 5, 54-56). Особенностью повествования Марка является связь между чудесами и «мессианской тайной» (Мк 1. 44; 5. 43; 7. 36; 8. 26). В Евангелии от Матфея чаще подчеркивается, что чудеса являются исполнением ветхозаветных пророчеств (напр.: Ис 53. 4 в Мф 8. 17) и согласны с законом (см.: Втор 13. 1-5), а также то, что они совершаются ради всех (Мф 4. 23-24; 8. 16; 12. 15; 14. 35; 15. 37). Евангелист Лука особо выделяет роль молитвы перед совершением чуда (Лк 5. 16; 9. 29; ср.: 3. 21). То, что чудеса творятся Богом, проявляется и в хвале, к-рую воздают Ему свидетели и участники чуда (Лк 5. 25; 7. 16; 9. 43; 13. 13; 17. 15, 18; 18. 43; 19. 37). Чудеса являются знаком осуществления замысла Божия о спасении (Лк 5. 26; 7. 16; ср.: 4. 21). В Евангелии от Иоанна чудеса представлены прежде всего как «знамения». Подробно описывается всего 7 чудес (только 3 имеют параллели в синоптической традиции). В отличие от синоптиков Иоанн, за исключением Ин 12. 31-32, не сообщает об изгнании Иисусом Христом нечистых духов. Следствием совершения чуда обычно является пробуждение веры у тех, кто его видели или испытали (ср.: Ин 20. 30-31). |
| Ткаченко Славянская традиция Благовещение. Миниатюра из Евангелия. Ок. 1059 г. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 150) Благовещение. Миниатюра из Евангелия. Ок. 1059 г. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 150) И. П. представлена сотнями списков всех языковых изводов, начиная с рубежа XIII и XIV вв. и кончая XIX ст., относящихся к неск. переводам. Первые слав. переводы текста были выполнены еще в кирилло-мефодиевскую эпоху. Особая (сокращенная) редакция перевода (или пересказа) И. П. в объеме глав 1-8, не зафиксированная в отдельных списках, содержится в составе Похвального слова на Рождество Богородицы (первоначально, возможно, являвшегося общим Похвальным словом на Богородичные праздники ), сохранившегося в 3 пространных редакциях (см.: Турилов А. А. К истории великоморавского наследия в лит-рах юж. и вост. славян: Слово «О похвале Богородицы Кирилла Философа» в рукописной традиции XV-XVII вв.//Великая Моравия, ее историческое и культурное значение. М., 1985. С. 253-269) и сокращенной в ряде западнорус. списков Пролога XV-XVI вв. (РГАДА. Ф. 181, 710; РГБ. Егор. 720; ЦНБ НАНУ. Собр. Киево-Софийского собора. 273/1310С; Собр. Михайло-Златоверхого монастыря. 529 П/1643); текст фрагмента (см.: ВМЧ. 1868. Стб. 417-422; [Петровский] М. П. Слово на Рождество Богородицы по рукописи Музея Чешского королевства, относимой к XVI в.//ИОРЯС. 1902. Т. 3. С. 118-126) во всех редакциях очень устойчив. И. П. широко привлекалось св. Климентом , еп. Охридским, при написании Похвального слова на память прор. Захарии (см.: Климент Охридски . Събр. съч. София, 1970. Т. 1. С. 159, 180-182) и Похвалы Предтече (Там же. С. 394); памятник послужил также лит. основой атрибутируемых этому автору древних анонимных и псевдоэпиграфических Поучений на зачатие (Там же. София, 1977. Т. 2. С. 48-49) и рождество Иоанна Предтечи (Там же. С. 386-389, 405-406). Не вполне ясен вопрос о соотношении текста, использованного Климентом, с древнейшим переводом И. П., известным в отдельных списках. В исследовательской лит-ре вплоть до 2-й пол. |
| В сцене «Отослание апостолов на проповедь» М. атрибутируется по кодексу в руках, седым волосам и бороде, сине-зеленому цвету одежд (Евангелие - Ath. Dionys. 587m. Fol. 32v, 3-я четв. XI в.). В композиции «Страшный Суд» он представлен среди восседающих по сторонам Христа апостолов (в сине-зеленых одеждах - на фреске ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге, 80-90-е гг. XII в.; по правую руку от ап. Павла, правой рукой указывает на строки Евангелия - на фресках Димитриевского собора во Владимире, 1194-1197, и на фреске зап. рукава Успенского собора во Владимире, 1408, мастера Андрей Рублёв и Даниил Чёрный). Изредка М. изображают с ап. Филиппом (Ath. Cutl. 61. Fol. 50v, XIII в.; Ath. Laur. A 7. Fol. 13v, XI в.), чаще с персонификацией своего символа (ангелом) или Премудростью. В их взаимном расположении могут быть разные варианты, когда пишущий апостол прислушивается к ангелу - в Мстиславовом Евангелии (ГИМ. Син. 1203. Л. 27об., 1117 г.), в заставке к серб. Евангелию (Ath. Chil. 13m. Fol. 9r, 1354-1375 гг.), на фреске Успенской ц. на Волотовом поле близ Вел. Новгорода (1363, не сохр.), на миниатюрах в Радославовом Евангелии (РНБ. F.I.591. Fol. 3v, нач. XV в.) и Рогожском Евангелии (РГБ. Ф. 247. Н 138. Л. 11 об., 1-я треть XV в.). Как правило, ангел смотрит вниз из небесного сегмента, а может появляться из-за стены, в то время как евангелист сидит в саду (Ath. Iver. 548. Fol. 17v, ок. 1433 г.). Премудрость имеет вид прекрасной девы в античных одеждах (Четвероевангелие из Куманицкого мон-ря, Сербия - Архив САНУ. 69. Fol. 12v, сер. XIV в.). В средневизантийское время возобладал и стал общеупотребительным образ М.-старца. Его унаследовали лицевые подлинники Др. Руси и правосл. Востока поствизант. времени (Ерминия ДФ. Ч. 3. VII). Образ пишущего М. наряду с образами других евангелистов стал частью декоративного оформления главных пространственных зон в церкви - купола (в парусах) или на опорных столбах, алтарного пространства, напр. декоративное оформление царских врат, возможно, в иконописном виде или в технике «огневого золочения» («золотой наводки»), как, напр., на царских вратах в новгородском Софийском соборе (1330-1350, ГРМ). |
| L., 1994. Vol. 2: A Comment. on the Passion Narratives in the Four Gospels. P. 1012-1030, 1052-1098; idem. An Introduction to the NT. N. Y.; L., 1997; Hagner D. A. Matthew. Dallas (Tex.), 1995. Vol. 2: 14-28. P. 865-871. (WBC; 33b); Nolland J. Luke. Dallas, 1998. Vol. 3: 18:35-24:53. P. 1168-1194. (WBC; 35с); Beasley-Murray G. R. John. Nashville (Tenn.), 19992. P. 364-378, 388-391. (WBC; 36); McCane B. R. Burial Practices, Jewish//Dictionary of New Testament Background/Ed. C. A. Evans, S. E. Porter. Downers Grove; Leicester (UK), 2000. P. 173-175; Bauckham R. Gospel Women: Stud. of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids (Mich.); Camb., 2002. P. 203-247, 257-311; Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по НЗ: Евангелие от Иоанна. М.; П., 2006. С. 330-343. П. Ю. Лебедев Гимнография Прославление Ж.-м. в правосл. гимнографии тесно связано с прославлением Воскресения Христова, т. к. Ж.-м. оказались первыми, кто пришли к Живоносному гробу и получили весть о Воскресении. Главным днем прославления Ж.-м. является 3-я Неделя (воскресенье) после Пасхи (нарочитое упоминание Ж.-м. есть и в каноне 5-й Недели после Пасхи, о самаряныне: в каждой песни канона здесь присутствует 1 или даже 2 тропаря, посвященные Ж.-м.), но они также вспоминаются в Великую субботу , а во весь год - в каждое из воскресений (если только воскресная служба не отменяется ввиду совпадения воскресного дня с двунадесятым Господским праздником). В воскресных последованиях Октоиха Ж.-м. упоминаются по крайней мере в 1-2 стихирах , практически всегда - в седальнах на утрене, иногда - в икосах воскресных кондаков ; на литургии на блаженнах , как правило, также имеется тропарь (как правило, это 5-й по счету тропарь; иногда 2 тропаря), в к-ром прославляются Ж. м. В воскресных канонах упоминания Ж.-м., напротив, достаточно редки. Жены-мироносицы у Гроба Господня. Миниатюра из Евангелия и Апостола. XI в. (Ath. Dionys. 587m. Fol. 113v) Жены-мироносицы у Гроба Господня. Миниатюра из Евангелия и Апостола. XI в. (Ath. Dionys. |
|
|
