| Терапевты представляли из себя не менее ессеев загадочное общество иудейских отшельников, живших в Египте; единственное описание этой секты оставлено нам Филоном в сочинении: De vita contemplativa (Περ βου ϑεωρετικοο); Edit. Francofurti, 889 и след. 326 Время возникновения ессейского ордена Люттербек относит к первой половине II-ro дохристианского века, ссылаясь на первое упоминание Иосифа (Antiqu. jud. XIII, 5. 9) об ессеях при Ионафане, т. е. около 150 г. до P. X. Die Neutestam. Lehrbegriffe von Lutterbeck. Mainz. 1852. В. 1, s. 276. 331 Совершенно произвольно, так как он не приводит никаких доказательств в подтверждение этого тождества, ограничиваясь только следующим голословным и, как увидим ниже, совершенно несогласным с истиной замечанием: „все то, что Филон говорит об египетских терапевтах самым точным образом (?) согласуется с тем, что Иосиф рассказывает о палестинских ессеях». Ор. cît. Bd. I, s. 275. 332 Люттербек хотя и ставит последний из приведенных вопросов, приступая к изложению своей гипотезы, [Op. cit. s. 276], но он так и остается открытым вопросом, не получающим никакого решения. 333 В виду сказанного мы считаем совершенно излишним в дальнейшем изложении своем останавливаться на разборе этих последних аналогий. 337 Безбрачие у новопифагорейцев являлось только необыкновенным подвигом отдельных лиц. (См. Целлер. Die Philosophie der Griechen. Bd. III, Abth. II, s. 330). Биограф Аполлония Тианского (Philostratus. I, 15. См. у Целлера, ibid. s. 157), прославляя его девство, видит в этом подвиге нечто особенно выдающееся. 346 Ибервег. Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums. Berlin. 1871. Bd. I, s. 245. Кстати заметить, что в недавнее время в одном из немецких философ. журн. [Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1888. s. 28] помещена была статья Таннера под заглавием: „Sur le secret dans l école de Pythagore», представляющая историко-филологическое исследование оснований для предания [основанного на позднейших греческих источниках о древнем пифагорейсгве] о том, что древние пифагорейцы сохранили в тайне, доступной немногим посвященным, не что иное, как некоторые математические теоремы, открытые Пифагором. Если этот вывод хотя сколько-нибудь верен, то о сходстве пифагорейцев в данном отношении с ессеями не может быть и речи. |
| 222 Уже Иисус сын Сирахов понимает в этом смысле библейское выражение, когда говорит: «Енох угодил Господу и был взят на небо» ( Сир.44:15 ); то же самое и у Флавия: «Енох, по прошествии 360 лет, переселился к Богу, почему и кончина его не означена между другими» Antiqu. jud., lib. I, 3, § 4. 223 Книга Яшар, в Dictionnaire des apocryphes, t. II, col. 1094–1096; Weil, op. cit., стр. 62–67; A. Pichard, op. cit., p. 27–32; Миссионерский противомусульманский сборник, вып. IV, стр. 120 и дал. 225 По иудейским и мусульманским сказаниям Енох отличался такою святостью жизни, что Господь посылал его с проповедью о покаянии к нечестивым каинитам; самое бессмертие его объяснено было как следствие благочестивого желания принести, насколько возможно, более добра человечеству; см. Weil, op. cit., стр. 63; ср. «Борьба Адама и Евы» (апокриф. книга) в Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, 1852–53, стр. 95–97. 227 Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, B. I, стр. 321 и д.; A. Pichard, op. cit., стр. 30–31; Я. Олесницкий, Талмудическая мифология, в Труд. Киевской Духовной Академии, 1870 г. ч. II, стр. 210–211. 229 Ibid., стр. 322–323; ср. Олесницкий, в Труд. Киевской Духовной Академии, 1870 г. ч. II, стр. 209. 236 Gfrörer, op. cit., стр. 319; ср. р. Бехай, толков. на Пятикнижие у Олесницкого, op. cit., стр. 210. 239 В славянских апокрифических произведениях (например, в апокрифе об Аврааме) Еноху усвояется имя Книгочий правдив; см. Порфирьев, Апокрифические сказания, стр. 203, примеч. 1, и 255. 240 Gfrörer, op. cit., стр. 320; то же самое говорится и в книге Юбилеев: «Енох записывает здесь (в Едеме) суд и вечное наказание и всякую злобу сынов детей человеческих»; cap. 4; в Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, 1849, стр. 241; ср. славян. апокриф – «Смерть Авраама», у Тихонравова, Памятники отреченной русской литературы, СПб. 1863, т. I, стр. 79–90. 245 Закон Моисеев ( Исх.23:14–17 ; Втор.16:16 ) обязывал каждого еврея три раза в год являться «пред скинию» на праздники пасхи, четыредесятницы и кущей; и закон этот всегда строго выполнялся: «почти каждый (из иудеев рассеяния), кто только мог предпринять или уплатить путешествие, при том или ином случае, непременно отправлялся в святой град Иерусалим, чтобы провести там великие праздники»; Philo, De monarchia, II; см. Христ. Чтен., 1885 г., сентябрь, стр. 248. |
| Сам Юлиан, похоже, признал свою неудачу, но был осторожен и ничего не сообщил о ее причине во фрагменте послания или речи (р. 295, ed. Spanh.), согласно распространенному толкованию этого места. Он спрашивает: Τ περ το νεω φησουσ, του παρ ατος, τρτον νατραπντος, γειρομνου δ οδ νν: «Что они [иудейские пророки] скажут о собственном храме, который был разрушен трижды и до сих пор не восстановлен?» – «Я сказал это, – продолжает он, – не из желания упрекнуть их, ибо я сам в последнее время намеревался восстановить его из уважения к тому, кому там поклонялись». Должно быть, он усматривал в событии знак недовольства Бога иудейской религией или случайную неудачу, но собирался по возвращении с персидской войны заново довершить это дело. Мы не знаем точно, имеет ли в виду Юлиан свое собственное правление, говоря о троекратном разрушении храма. Возможно, и даже скорее всего, он говорит здесь о разрушении храма ассирийцами и римлянами; что же касается третьего раза, то это может быть просто преувеличение или же речь идет об осквернении храма Антиохом или в его собственное правление. (См. по этому поводу Уарбертона и Ларднера.) Беспристрастный Аммиан Марцеллин, сам убежденный язычник, друг и соратник Юлиана, более конкретно сообщает нам, lib. xxiii, 1, что Юлиан, желая увековечить память о своем правлении каким-нибудь великим делом, решил восстановить за свой счет великолепный храм в Иерусалиме и доверил это предприятие Алипию из Антиохии; далее он пишет: «Quum itaque rei fortiter instaret Alypius, juvaretque provinciae rector, metuendi globi flammarum prope fundamenta crebris assultibus erumpentes fecere locum exustis aliquoties operantibus inaccessum; hocque modo clemento destinatius repellente, cessavit inceptum». («Итак, Алипий усердно принялся за дело, и ему помогал губернатор провинции, когда устрашающие огненные шары вырвались рядом с фундаментом и продолжали появляться, пока место не стало недоступным для рабочих, неоднократно обожженных; видя, что неукротимая стихия упорно сопротивляется, он отказался от своих попыток»). Микелис, Ларднер (который, однако, сомневается в правдивости этой истории), Гиббон, Гизо, Милмен (примечание к Гиббону), Гизелер и другие стараются объяснить это явление естественными причинами, битумным составом почвы и подземными пустотами и пещерами под Храмовой горой, о которых говорят Иосиф Флавий и Тацит. Когда Ирод при строительстве храма пожелал проникнуть в гробницу Давида и забрать его сокровища, из-под земли также вырвался огонь, поглотивший работников, – сообщает Иосиф Флавий, Antiqu. Jud., xvi, 7, §1. Но, когда Тит разрушал храм в 70 г. по Р. X., когда Адриан строил там Элию–Капитолину в 135 г., когда Омар воздвигал там турецкую мечеть в 644 г., насколько мы знаем, таких разрушительных явлений не наблюдалось. Поэтому мы склонны полагать, что само Провидение с помощью естественных природных сил мешало восстанавливать национальное святилище иудеев. |
| в) Так смотрели на это откровение и древние учители церковные. Из них с особенной подробностью раскрыли его в этом смысле св. Кирилл Александрийский и блаж. Иероним в своих толкованиях. 2 На основании ли этого упоминания, т. е. следовательно по догадке же, или, может быть, и по преданию, высказывается такое же мнение о происхождении Аввакума и в надписи греческого апокрифа о Виле и драконе, сохранившейся в одном кодексе его из тетрапл оригеновых: κ προφητεας μβακομ υο ησο κ τς φυλς Λευ. Подробно и решительно защищ. это мнение Delitzsch (Der Proph. Habakuk Leipz. 1843. S, 111. 201–205). Ewald (Geschichte des Volkes Israel 2 Ausg. Götting. 1853. 3, 171) также принимает «священническое звание» Аввакума, хотя не приводит основания. Странно только, почему в надписи самой книги пророч. ( Авв.1:1 ), ясно желающей различить писателя, через обозначение его звания, и сделанной, по всей вероятности, самим пророком, как и подпись книги (иначе указан был бы его век или современный ему царь), не сочтено справедливым обозначить и его столь важное происхождение (из колена Левиина) или его отношение к храму, как обозначено то и другое по отношению к Иеремии ( Иер.1:1 ) или Иезекиилю ( Иез.1:3 ). Замечательно и то, что такое же выражение: мои струнные орудия – употребляет и царь Езекия ( Ис.38:20 ), и однако еще ни один из толкователей не выводил отсюда заключения о левитском происхождении Езекии, а только о любви его к устроению богослужения (сн. 2Пар.29:30 ). В сочинении Епифания (не подлинном и с показаниями довольно спутанными): о жизни пророков, пророк Аввакум производится из колена Симеонова, из селения Вифзохир (Βηθζοκρ, ин. Βιδζεχαρ, вместо чего у Дорофея, следовавшего этому сочинению, сказано: εξ αγρυ Βθι του χρ; у Исидора – Bethsachar – в соч. de ortu et obitu patr. c. 48), под которым можно разуметь или Визефу или лучше Вефсахарию близ Мареши, упоминаемые в 1Мак.6:32 ; 1Мак.7:19 и у Иосифа Флавия (Antiqu. 12, 9. 4. 10. 2; de bello jud. 1, 1. 5), хотя, впрочем, обе последние местности принадлежали к колену Иудину (Winer Biblisch. Realwört. 1847 Leipz. I, 177. 179), а не к колену Симеонову. Другое неверное мнение о происхождении Аввакума см. ниже в примеч. 15. |
| Учение о демонах, их господстве в мире и человечестве получило свое начало в апокалиптической книге «Тайн Еноха», сохранившейся до нашего времени на коптском языке; создавшееся под воздействием вавилонских влияний, оно вылилось здесь в форму воззрения о падении высших ангелов ( γργοροι – хранителей и созерцателей тайн Божиих), спадших с неба из любви к человеческим женам, сочетавшихся с ними и породивших гигантов, научивших людей всем порокам. С легкой руки Иосифа Флавия (Antiqu.jud. 1.4) оно перешло к христианским писателям – Иустину Философу (Ар. II, 5), Афинагору (Suppl. pro Christ. Cap. 24), Тертуллиану – и вообще во все литературные памятники древнего христианства, обсуждавшие эту проблему, и развилось в целую теорию. Впрочем, сами христианские писатели, не знакомые с научной теорией, пытались производить ее от Сосфена, который, по словам Минуция Феликса , с подобающим благоговением говорил об истинном Боге, признавал ангелов, служителей и вестников истинного Бога, присутствующих перед Его престолом и трепещущих от мановения и взгляда Его; тот же маг говорил о земных демонах, блуждающих туда и сюда и враждебных человечеству. Платон, почитавший трудным найти Бога, без труда рассуждает об ангелах и демонах и пытается в своем диалоге «Пир» определить природу демонов; он думает, что она есть нечто среднее между смертным и бессмертным, т. е. телом и духом, и состоит из соединения земной тяжести с небесной эфирностью; от нее происходит в нас любовь, она возбуждает чувства в сердцах человеческих, волнует желания в них и возжигает пыл страстей (Cap. XXVI). Но эти немногочисленные аналогии отнюдь не объясняют собой той вполне развитой и законченной теории демонологии, какая наблюдается в древней христианской литературе. Наиболее отчетливое выражение она находит у Тертуллиана . «Мы, христиане, – пишет он, – утверждаем существование известного рода духов. Имя их не ново, так как и Сократ совещался со своим демоном; бытия ангелов не отрицает и сам Платон. Но только из Священных Писаний 157 можно узнать действительное происхождение их, – как от ангелов, развращенных собственной виной, возник еще более развращенный род демонов, осужденных Богом вместе с виновником их, называемым князем. |
| Десятина, выделявшаяся специально для левитов, называлась десятиною первою (маасер ришон), а десятина, выделявшаяся после нее для бедных, – десятиной второю (маасер шени) (ср. Тов. 1и д. Antiqu. jud. IV, 8, 8 и 22), Десятины доставлялись к центральному месту богослужения или натурой, или же деньгами, вырученными от продажи животных или произведений земли, подлежавших одесятствованию ( Втор. 14:24–26 ). Иногда за получением десятины являлись сами левиты (ibid. 27–28). 2) Кроме десятины, каждый еврей платил особую подать на скинию или – впоследствии на храм, которая была установлена еще Моисеем и составляла ½ сикля на человека ( Исх. 30:13–14 ), – мужчину, достигшего 20-летняго возраста 502 I19 . § 128. Дары по обету и их выкуп Перворожденные, начатки, десятины и подать на храм составляли как бы обязательные посвящения израильтян от домашних животных, произведений земли и вообще от своего имущества. Но кроме таковых, были также пожертвования доброхотные, по обету, называвшиеся посему «дарами» (корбан, Ср. Марк. 7:21 ) 503 . Такими дарами могли быть как домашние животные, так произведения земли и предметы ценности, если они не относились к языческому культу и не могли быть отнесены к числу даров блудницы, так как добровольные дары принимались только от людей доброй нравственности и не принимались от блудников и блудниц ( Втор. 23:19 ). Хотя дары по обету имели добровольный характер, тем не менее обещанных для них особей чистых животных запрещалось заменять другими особями, в противном случае обе особи посвящались Богу ( Лев. 27:9–10 ). Но если посвящались в дар особи животных нечистых, то их предписывалось выкупать по особой священнической оценке. Тоже самое наблюдалось относительно жертвуемых домов. В случае, если жертвователь вновь желал выкупить пожертвованное, он к стоимости дара прилагал еще 1 / 5 ч. его стоимости. При оценке и выкупе жертвуемых полей закон требовал принимать во внимание близость юбилейного года ( Лев. 27:9–25 ), когда по закону каждый израильтянин возвращался в свой родовой участок. § 129. Посвящение военной добычи (херем) |
| Во внутреннем дворе, против храма, стоял жертвенник всесожжения, построенный из нетесаных белых камней, в виде четырехугольника, 20 локтей длины и столько же ширины и 12 локтей высоты ( 1Мак. 4:44, 47 ; Contra Apion. I, 22.). При Симоне праведном была возведена высокая ограда около двора храма и сделан большой водоем ( Сир. 50:3 ) 400 , место которого до него заменял большой каменный сосуд для воды или даже одна из цистерн двора храма. При нем же был исправлен и украшен самый храм. При Антиохе Епифане храм был ограблен и осквернен: наиболее ценные предметы, находившиеся в нем, были перенесены в Антиохию, и на жертвеннике всесожжений было поставлено изображение Зевса Олимпийского. Но Иуда Маккавей очистил храм и вновь сделал его местом общественного богослужения. Как во время Иуды Маккавея, так и после, евреи заботились о благолепии храма и расширении его дворов. § 108. Храм Ирода 401 Царь Ирод вновь реставрировал храм Зоровавеля, обложил его стены белым мрамором, расширил его дворы и боковые пристройки, так что храм принял до некоторой степени новый вид и посему назывался третьим храмом, в отличие от храма Зоровавеля, который назывался вторым. Иродов храм отличался от Зоровавелева как по плану, так и по размерам. Он имел два этажа: нижний этаж его имел 60 локтей длины и столько же высоты, верхний этаж – 60 локтей длины и 40 локтей высоты (De bello iud. V, 5, 5); в ширину тот и другой имели – 20 локтей (ibid.). Но этими датами определяется только внутренний размер здания. Что касается размера внешнего, в отношении нижнего этажа, то он в значительной степени увеличивался, благодаря прилегавшим к сторонам здания боковым пристройкам и притвору. Так, нижний этаж храма с трех сторон был обнесен боковыми пристройками, которые в поперечном направлении имели 20 локтей длины. Кроме того, с восточной стороны к храму примыкал притвор, имевший 20 локтей длины 402 , 60 локтей ширины и 120 локтей высоты (Ср. Antiqu. jud. XV, 11, 3). С северной и южной сторон притвора к нему примыкали боковые кельи (ботте гахалифот), в которых хранились ножи, употреблявшиеся при жертвоприношениях, вместе с каковыми (пристройками) общая ширина притвора имела 100 локтей. Таким образом общая длина здания храма снаружи была 100 локтей (20 л. бок. пристр. †60 локт. зд. хр.†20 л. дл. притв.); общая ширина самого здания 60 л, (20 л. б. пр.†20 л. д. хр.†20 бок. пр.); общая высота обоих этажей – 100 л. (60†40) (Миддот IV, 6; De bello iud. V, 5, 2) 403 . Так как примыкавший с восточной стороны к зданию храма притвор имел 100 л. ширины, а самый храм – только 60 локтей, то здание храма с притвором по своему плану получало форму римского креста Т, в чем некоторые отцы церкви усматривали символическое указание на распятие Мессии во время третьего храма. |
| Из разных способов представления относительно расположения покровов скинии наиболее близким к буквальному смыслу библейского текста является первый, т. е. традиционный, имеющий для себя опору в представлении Иосифа Флавия. Согласно ему, скиния снаружи имела вид хижины, с плоской крышей, стены которой блестели золотом, а внутри представляла комнату, потолок которой составлял распростертый мишкан, с находящимися над ним другими покровами, стены – украшены спускавшимися полотнищами мишкана, которые на западной стороне доходили донизу, а на северной и южной сторонах не доходили на 1 л., и которые предохранялись от атмосферических осадков и пыли висевшим над ними и примыкавшим к ним покровом огел. § 97 Деление скинии и находившиеся в ней предметы Скиния делилась на 2 части: восточную и западную (ср. § 91). Восточная часть, находившаяся между входом и четырьмя столбами, разделявшими внутреннее пространство скинии, называлась «святое» или «святилище» (кодеш), а западная часть, находившаяся между названными столбами и западной стеной, «святое святых» (кодеш кодашим). Вход во святое, или святилище, закрывался особой завесой (масак), висевшей при входе в скинию, на пяти столбах, (ср. § 96). Эта завеса была сделана из крученого виссона, голубого, пурпурового и червленого цвета, прикреплялась к вершине столбов посредством золотых крючьев ( Исх. 26:36–37; 36:37–38 ), и, по свидетельству Иосифа Флавия, во время богослужения поднималась на половину своей высоты (Antiqu. jud. III, 6, 4). Вход во святое святых закрывался завесой (парокет), висевшей на четырех столбах, разделявших внутреннее пространство деревянного остова скинии. Эта завеса была приготовлена из того же материала и таким же способом, что и покров мишкан (ср. § 92), и прикреплялась к столбам посредством золотых крючьев ( Исх. 26:31–32; 36:35–36 ). Священные предметы скинии составляли: а) во святом святых: кивот завета, с находившимся на нем очистилищем и изображением херувимов и лежавшими в нем скрижалями завета; б) во святилище: стол с хлебами предложения, светильник и алтарь кадильный. Св. апостол Павел помещает во святом святых также золотую кадильницу ( Евр. 9:4 ), но это он делает потому, что изображает нахождение предметов скинии в день очищения, когда золотая кадильница первосвященником вносилась во святое святых ( Лев. 16:12 ); в обычное же время она находилась на алтаре кадильном во святилище ( Исх. 40:26–27 ). Вне деревянного остова скинии находились жертвенник всесожжения и умывальница. § 98 Ковчег завета и скрижали |
| 283 Дерево употреблялось только для кровельных балок, дверных и оконных косяков и иногда для обшивки стен внутри. Роскошные дворцы строились из белого мрамора. 1Пар. 29:2 . Antiqu. XV, 11, 3. Bell. jud. V, 4, 4. 284 Для постройки домов употреблялись камни двух видов: «миззи», известковый камень замечательной прочности, самое название которого (миззи – острый), произошло от того, что в древности из него делали мечи, топоры и ножи, – и «маляки» (царский), тоже известковый камень, белого цвета, мягкий сам по себе и сильно отвердевающий на воздухе. См. «Св. земля» А. А. Олесницкого , ч. I, стр. 8. 285 Окна египетские были так малы, что в них нельзя было даже просунуть голову. Quaenam est fenestra Aegyptia? – говорится в трактате Bava batra (III, 6): in quam homo nequit immittere caput (Surenh. IV, 171). 286 Об устройстве древнееврейского дома см. Joh. Jahn’s Bibl. Archäol. Th. I. B. I §§ 41–48 (s. 217–254). Ackermann, Archaeol. bibl. §§ 32–40 (p. 45–57). Artic, Habser и Haus в библ. словарях – Шенкеля (B. II, s. 603–607), Винера (B. I, s. 466–468), Рима (B. I, s. 574–580), Смизса (Vol. I, p. 836–839), Lehrbuch d. hebräisch-judisch. Archäologie L. de-Wette §§ 121–123 (s. 161–164), Archäol. d. Hebr. v. Ios. L. Saalschbtz, Th. I, cap. VII § 4 и др. (s. 64). 293 Sanhedr. IV, 3. Рабби Иегуда здесь же говорит о трех писцах, из которых unus, qui absolventium, alter, qui condemnantium, tertius, qui utrorumque verba consignaret (Surenh. pars IV, pag. 227). 294 За преклонный возраст судей – членов великого синедриона достаточно говорит время, необходимое для того, чтобы пройти высшие судебные инстанции до поступления в члены верховного судилища. 297 Censorinus. De die natali c. XXIV. Сравн. Macrobius. Sat. 1, 3, См. у Фридлиба, Archäol. d. Leidensgesch., s. 80. 299 См. Die Bibl. Alterth. v. Kinzler. 1872. s. 258–259. Joh. Jahn’s Bibl. Archäolog. Th. I. B. I § 114 (s. 536–542). Ackermann, Archaeolog. bibl. § 101 (pag. 128–130). Saalschutz, Archäolog. d. Hebr. Th. II, cap. 46. § 7 (s. 81). |
| Теоретически наука ничуть не обязывается отвергать данную реконструкцию и – скорее – должна принять ее, если даже критика проектирует, что при предполагаемой переписи 4 года до р. Хр. не просто числились, а фактически были в Сирии совместно два легата – сменяемый Вар и пока не вступивший в должность Сабин (Bell. jud. II, 2: 2–5. Antiqu. XVII, 9: 3–10: 9), который тожествен с Квиринием, поименованным у Иосифа Флавия неправильно по ошибке 170 . Против комбинации проф. М. Аберле возражают, что было бы странно называть юридического сановника, забыв действительного устроителя ценза 171 , но в этом нет ничего невероятного и неосуществимого. Примеры такого рода встречаются и в наши времена при сходных результатах. Епископы в нашей церкви всегда прибывают на свои кафедры с никоторым замедлением, и епархиями той порой ведают временно управляющие иерархи (напр., из местных викариев). Едва ли справедливо оспаривать, что случившиеся в этот период события можно обозначать и тем и иным лицом, без нарушения и ущерба для исторической правды. Раз дело ведется при правлении одного с участием другого, – тут историческая память свободна и законна сохранить оба имени. И это тем дозволительнее, что правящие епископы иногда (хотя бы вследствие смерти) совсем не вступает на свою кафедру, где юридически числится, между тем фактически распоряжается временно заменяющий иерарх. Нельзя замолчать первого, но трудно забыть и второго, почему они оба могут упоминаться с равным правом. Тоже мыслимо и для Квириния с Сатурнином в отношении обсуждаемой переписи, поскольку вполне допустимо, что оба они соприкасались с нею. Дальше уместен лишь вопрос, почему Лука избрал первого, а не второго. За неимением фактических материалов, мы вынуждаемся к вероятным догадкам, пользуясь для них наводящими намеками. С этой точки зрения в высокой степени важно раскрытое прежде обстоятельство, что Евангелист, квалифицируя Квириниеву перепись первою, явно намекает на вторую и отсылает к ней. Эта другая тоже будет Квириниевой, ибо при разности совершителей они обособлялись бы по ним, а не порядковым счетом. |
|
|
