| 4332 See Dan 2:47 ; 1Tim 6:15 ; 2Macc 13:4; 3Macc 5:35; 1 En. 9:4; 84:2; 3 En. 22:15; 25:4; text 67.2 (Isbell, Bowls, 147); Philo Decalogue 41; Spec. Laws 1.18; m. «Abot 3:1; t. Sanh. 8:9; Sipra Sav M.D. 98.8.5; »Abot R. Nat. 25, 27 A; " Abot R. Nat. 1, §1 B; 27, §56 B; 29, §61 B; b. Ber. 28b; 32b-33a, bar.; 62b; Sanh. 38a, bar.; p. Meg. 1:9, §17; Gen. Rab. 8:7; 12:1; 14:1; Exod. Rab. 2:2; 6:1; 20:1; Lev. Rab. 18:1; 33:3; Num. Rab. 1:4; 4:1,20; 8:3; 14:3; 15:3; 18:22; Lam. Rab. 1:16, §50; Ruth Rab. 2:3; Ecc1. Rab. 2:12, §1; 4:17, §1; 5:10, §2; 9:15, §7; 9:18, §2; 12:1, §1; 12:7, §1; Esth. Rab. 3:15; Song Rab. 1:12, §1; 7:5, §3; Pesiq. Rab. 13:7; 15.preamble; 23:8; Dio Chrysostom Or. 2, On Kingship 2, §75; cf. Deut 10:17 ; Ps 136:2–3 ; Book of the Dead spell 185E (206); the phrase is rooted in titles of suzerain rulers (Ezra 7:12; Ezek 26:7 ; Dan 2:37 ; T. Jud. 3:7; Plutarch Pompey 38.2). 4333 Schnackenburg, John, 1:319, also finds reference to Jesus» continuing signs (2:11); Jonge, Jesus, 59, emphasizes Jesus» «permanent contact with God in heaven.» 4334 Cf. T. Ab. 20(Death to Abraham; Death had previously made his claim of truth emphatic by adding the first-person pronoun, T. Ab. 16A, cf. 18:6A), but this may represent Christian alteration; the double Amen of m. Sotah 2is an affirmation after, rather than before, a statement; that in an apparent synagogue inscription is uncertain and late (cf. Nebe, «Inschrift»). 4335 On the single μν " s very likely authenticity and sense, see Keener, Matthew, 54,181. In contrast to the prefatory μν, «I say to you» is not unique to the Jesus tradition (see Keener, Matthew, 182; also Wise, «General Introduction,» 264; Matt 3:9; Acts 5:38; 1Cor 7:12 ; cf. Rev 2:24). 4336 It functions as a solemn confirmation after a blessing also in the Scrolls, e.g., 4Q286 frg. 5, line 8; frg. 7,1.7; 2.1,5,10, and perhaps 6; 4Q287 frg. 5, line 11; 4Q289 frg. 2, line 4 (and perhaps frg. 1, line 2); 4Q509 1.7; 4Q511 frg. 63,4.3; after a curse in Num 5:22 . A cognate term could precede a statement, adding the emphatic meaning «truly» (Ruth 3:12; 1 Kgs 8:27; 2 Kgs 19:17; 2 Chr 6:18; Job 9:2; 12:2; 19:4–5; 34:12; 36:4 ; Ps 58:2 ; Isa 37:18). |
| Мн. раввины считали Иова праведником на основании свидетельства его страха Божия (Иов 13. 16; 27. 2 или 1. 1; Wiernikowski. 1902. S. 9). Негативно оценивает образ Иова раввин Элиезер бен Гиркан. На основании Иов 13. 16; 27. 2 он говорит, что Иов хотел «разрушить ключи», т. е. он отверг владычество Бога (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a). Так, в словах Иова «рука Божия коснулась меня» (Иов 19. 21) раввины видят указание на то, что Иова ожидает 50 казней, ибо если «перст Божий» значит 10 казней для египтян, тогда рука Божия с 5 перстами - это 50 казней (Иошуа бен Ханания - Wiernikowski. 1902. S. 12). Иногда Иова обвиняют в том, что он, как один из слуг или советников фараона, знал о планах своего господина уничтожить Израиль, но молчал. Именно поэтому Бог его наказал (Ibid. S. 8; Hanson. 1969/1970. P. 149). Порицается и ропот страдающего Иова. «Если бы Иов не крикнул против Бога, то его имя было бы названо в молитве; как говорят Бог Авраама, Исаака и Иакова, то сказали бы и Бог Иова» (Ханина бен Папай. Песикта Рабба. 47; Wiernikowski. 1902. S. 31; Tsevat M. The Meaning of the Book of Job//HUCA. 1966. Vol. 37. P. 106). Раввины очень редко пытались понять, почему Иов не смог стойко переносить страдания. Его жалоба: «Если бы я воззвал, и Он ответил мне,- я не поверил бы, что голос мой услышал Тот, Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями» (Иов 9. 16-18) - подробно рассматривается в талмудическом трактате Бава Батра (15b) (ср.: Wiernikowski. 1902. S. 76-78; Glatzer. The God of Job. 1974. P. 53). Еще чаще объясняют неподобающие речи Иова, указывая на то, что человек не может отвечать за слова, сказанные в болезни (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a). Др. слова Иова о Боге, подобно тем, что приведены в Иов 7. 20: «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?», по мнению ряда раввинов, должны быть исправлены ( Wiernikowski. 1902. S. 14), или их нужно принять как есть только потому, что они стоят в Свящ. Писании (напр., Иов 2. 3, где Бог описывается «как человек, который позволяет себя обмануть»; ср.: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 16a; Хагига. 5a). |
| Притч.17:10 . На разумного сильнее действует выговор, нежели на глупого сто ударов. Притч.17:11 . Возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него. Притч.17:12 . Лучше встретить человеку медведицу, лишенную детей, нежели глупца с его глупостью. Притч.17:13 . Кто за добро воздает злом, от дома того не отойдет зло. Притч.17:14 . Начало ссоры – как прорыв воды; оставь ссору прежде, нежели разгорелась она. Притч.17:15 . Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного – оба мерзость пред Господом. Притч.17:16 . К чему сокровище в руках глупца? Для приобретения мудрости у него нет разума.– Притч.17 :16a. –[Кто высоким делает свой дом, тот ищет разбиться; а уклоняющийся от учения впадет в беды.] Притч.17:17 . Друг любит во всякое время и, как брат, явится во время несчастья. Притч.17:18 . Человек малоумный дает руку и ручается за ближнего своего. Притч.17:19 . Кто любит ссоры, любит грех , и кто высоко поднимает ворота свои, тот ищет падения. Притч.17:20 . Коварное сердце не найдет добра, и лукавый язык попадет в беду. Отмечается присутствие высокого чувства собственного достоинства в разумном, и отсутствие этого чувства у глупого, чувствительность его лишь к физическому воздействию (ст. 10). Указывается, что всякое возмущение против законно действующей силы вызывает возмездие Божие возмутителю, напр., в виде посольства карающих нечестивого ангелов (ст. 11, сн. Пс 34.5–6, 77.49 ). Образ ст. 12 для глупого, нечестивого и злого человека – медведица, потерявшая детей, след., отчаянно разъяренная, напоминает обратное изображение злой жены в книге Сираха ( Сир 25.16–22 ). В ст. 13 воспрещается воздавать злом за добро под угрозой проклятия на дом виновного в том (ср. Притч 3.33 ). Ст. 14 представляет развитие ссоры подобным прорыву плотины водой. В ст. 15 – по поводу всегда возможных злоупотреблений на суде высказывается категорическое осуждение оправдания виновного и осуждения правого (ср. Притч 24.24 ; Ис 5.23 ). Ст. 16 утверждает бесполезность богатства в руках человека, лишенного разума. В ст. 17 высказывается добытая опытом жизни всего человечества истина, у классиков выраженная в изречении: amicus certus in re incerta cernitor; то же гласит и соответствующая арабская поговорка. Ст. 18 повторяет отрицательное суждение Премудрого о поручительстве, ср. Притч 6.1–5, 11.15 . В ст. 19 сварливость и высокомерие представляются источником греха и осуждения (ср. Сир 28.9 ). Для ст. 20 ср. Притч 6.14 . |
| (3) Модель слоев представлена различными вариантами. Согласно одному из них (W. Th. in der Smitten, U. Kellermann, M. Noth и W. Rudolph), хронист создал большую композицию Ездр.1 – Неем.13 из многочисленных источников. Основной текст, написанный хронистом, был затем существенно расширен «редактором, любящим перечни». По другой версии (К. Galling), «меморандум Неемии» был принят лишь во второе, дополненное издание хронистического произведения. (4) Дж. Райт (Wright) недавно обстоятельно разработал (по следам Р. Кратца [Kratz]) гипотезу дополнения или дописывания. Он основывается на Книге Неемии, а затем распространяет свою теорию на Книгу Ездры. Первоначальный «меморандум» был лишь краткой строительной надписью ( Неем.1 :2а, 11b, 11, 16a, 17, 18b, 6:15). На следующих ступенях развития Неемии приписывается более широкий круг задач и в конце концов он занимает положение идеального правителя ( Неем.1 :1b–4, 5, 13:4 слл.). Наиболее серьезный содержательный сдвиг происходит в тот момент, когда в повествование включается фрагмент Неем.7:1–13:3 (сам по себе состоящий из нескольких слоев), в котором принесение присяги Торе становится кульминацией и целью деятельности Ездры и Неемии. Древнейшая часть рассказа о Ездре ( Ездр.7–8 ) представляет собой чисто литературную композицию и возникла отчасти на базе Неем.1–6 ; то же относится к Ездр.1–6 . Ездр.9 и 10 зависят от Неем.13:23–31 . Неем.7 и Неем.12:27–43 основаны при этом на Ездр.2 и 6:15–22. Слабость этой модели – в базовом предположении, что можно выделить с точностью буквально до одного слова большое число обработок и полностью реконструировать процесс возникновения. (5) Существует предположение, что «меморандум Неемии» является вторичным добавлением, сделанным в процесс левитской редакции всего произведения (K.–F. Pohlmann и O.Kaiser). Эта редакция, согласно данной версии, отвечает и за перестановку первоначальной концовки истории Ездры, торжественного чтения закона Ездрой – помещение этой сцены после Неем.8 . Д. Бёлер (Böhler) принял эту точку зрения и развил (вслед за А. |
| ПРИМЕЧАНИЯ: 1 Сочинение, написанное в защиту христианской веры от критики и обвинений со стороны язычества, доказывающее превосходство христианской религии над язычеством. 2 Quasten J. Patrology. Vol. II. Westminster, Maryland, 1986. P. 154, 217–219. 3 Altaner B. Patrology. NY, 1961. Р. 492–493. 4 Ясперс К. Великие философы мира. Кн. 2: Платон, Августин, Кант/пер. с нем. М., 2019. С. 193. 5 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 33. 6 Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. C. 243. 7 Demacopoulos G., Papanikolaou A. Augustine and the Orthodox: «the West» in the East//Orthodox Readings of Augustine. NY: St. Vladimir’s seminary, 2008. P. 30. 8 Azkoul Michael, fr. The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church. Ontario, Canada, 1990. P. 10. 9 Ibid. P. 57. 10 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 618. 11 Там же. 12 Caelestinus I, papa. Apostolici verba, 237//Denzinger H. Enchiridion Symbolorum: A Compendium of Creeds, Definitions and Declarations of the Catholic Church. Ed. XLIII/by P. Huenermann. Bilingual edition. San Francisco, 2012. P. 87–88. 13 Hormisdas, papa. Sicut ratione (520). 366//Ibid. P. 132. 14 Bonifatius II, papa. Per ilium nostrum. 399//Ibid. P. 141. 15 Retractatio — пересмотр, изменение взглядов. 16 Demacopoulos G., Papanikolaou A. Op. cit. P. 13. 17 Gregorius Magnus, papa. Register Epistolarum X. 16. The Letters of Gregory the Great/translated by R. C. Martin. Vol. 3. Toronto, 2004. P. 726. 18 Ibid. XII. 16a. P. 821. 19 Beda Venerabilis. De temporum ratione//PL. 90. Col. 560. 20 Photius, Patriarcha. De Spiritus Sancti Mystagogia. 68//PG. 102. Col. 346. 21 Flogaus R. Inspiration – Exploitation – Distortion: The Use of st. Augustine in Hesychast Controversy//Orthodox Readings of Augustine. NY, 2008. Р. 79. 22 Мейендорф Иоанн, прот. Указ. соч. C. 256. 23 Enchiridion de Fide, Spe et Charitate 15. 56. Все цитаты из трудов блаженного Августина приводятся по собранию текстов, размещенному на электронном ресурсе: Sant’Agostino/Augustinus Hipponensis//URL: http://www.augustinus.it/latino/index.htm (дата обращения: 12.04.2022). |
| Тема страдания праведника почти не обсуждается в раввинистической экзегезе; там, где об этом говорится, тексты получают традиционную интерпретацию (страдание как наказание для очищения; см.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 63a); соответственно Елиуй как представитель иудейской ортодоксии иногда получает высокую оценку раввинов. Раввинистическая экзегеза часто использует И. к. во мн. др. контекстах (перечень обсуждаемых в Мишне и Талмуде мест из текста И. к. см. в: Wiernikowski. 1902. S. 89-91; богатый раввинистический материал раннего времени содержит комментарий XII в.: Masnut, Samuel ben Nissim. Mayan gannim: perush al al sefer Iyyov/Hrsg. S. Buber. B., 1889; ср.: Baskin. 1983. P. 130). Слова Бога о творении (Иов 38-41) толкователи используют при описании красоты сотворенного мира (ср.: Wiernikowski. 1902. S. 25-26, 65-78, 82). Мн. стихи понимаются как указания на Тору и ее изучение (Ibid. S. 21-23, 59-64, 80-81). Правовые предписания также могут обосновываться с помощью И. к. Так, в словах: «...и если есть порок в руке твоей, а ты удалишь его и не дашь беззаконию обитать в шатрах твоих» (Иов 11. 14) - видят запрет держать дома оплаченное долговое обязательство (Вавилонский Талмуд. Кетуббот. 19b); слова: «Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою...» (Иов 1. 20) - воспринимают как указание, что одежду нужно разрывать стоя (Вавилонский Талмуд. Моэд Катон. 20b; Wiernikowski. 1902. S. 79). В Вавилонском Талмуде также отрицается, что в И. к. засвидетельствована вера в воскресение (Бава Батра. 16a). Средневековые еврейские толкования В раввинистической традиции 1-м полным толкованием на И. к. является сочинение Саадии Гаона (882-942), написанное на араб. языке (изд.: Seadya, Gaon. Iyyov: Im Targum u-Peruš hag-Gaon Rabbenu Saadya Ben-Yosef Fayyumi/Ed. J. Kafah. Jerusalem, 1970; англ. пер.: The Book of Theodicy: Transl. and Comment. on the Book of Job by Saadiah ben Joseph al-Fayyumi/Ed. L. E. Goodman. New Haven, 1988). В XII в. в Алеппо (Халебе) комментарий к И. к. составил Шмуэль бен Ниссим Маснут ( Samuel ben Nissim Masnuth. |
| 2012). По его мнению, 1QS 9. 26b-10. 8a и 1QHa 20. 7-14 имеют в основании общий источник, которым, вероятно, является один из разделов т. н. Астрономической книги Еноха (1 Енох 72. 33-37). Согласно этим текстам, время для молитв должны указывать небесные светила и явления. Однако данный принцип входит в противоречие с раввинистической традицией, предписывающей, что время молитвы должно быть согласовано с храмовыми жертвоприношениями. При этом в храме было запрещено приносить жертвы на восходе и на закате солнца, дабы избежать идолопоклонства (чтобы никто не подумал, что жертва приносится солнцу). Отсюда возникла идея, что молитва является заменой жертвоприношений ( Nitzan. 1994). Хотя совр. исследователи доказывают, что изначально синагогальные и приватные молитвы не заменяли жертвоприношений, но сопровождали и дополняли их ( Heger. 2005), в любом случае распорядок дня благочестивого человека в период Второго храма соответствовал распорядку жертвоприношений в храме ( Falk. 1998). В сектантской же традиции молитвы согласовывались с «законом великого светила» (1QHa 20. 8), т. е. с движением солнца. День делился на 4 части, для каждой из которых были свои молитвы. Соответственно кумраниты молились при восходе и при заходе солнца, в середине дня и среди ночи (1QS 6. 6; 10. 15; ср.: Ios. Flav. De bell. II 128-132). Молитва в середине дня совпадала с ежедневной общинной трапезой (1QSa 2. 17-22; 1QS 10. 13b-16a). «Устав общины» предписывал «вместе вкушать и вместе благословлять» (1QS 6. 2-3). Само время трапезы в 6-м часу после восхода солнца (т. е. в полдень) не было исключительной особенностью К. о., но соответствовало средиземноморской традиции того периода. Молитва среди ночи (или ночное бдение) в К. о. не являлась аскетическим упражнением отказа от сна, но была связана с распространенной во мн. доиндустриальных обществах практикой двукратного сна: большинство современников кумранитов ложились спать с заходом солнца, среди ночи просыпались, бодрствовали нек-рое время и снова засыпали (см.: Holladay W. |
| Внешне Аристотель здесь как будто бы очень далеко ушел от Эмпедокла с его наивной теорией порождения потомства. Но, по сути дела, идея единораздельной целостности символа остается здесь нетронутой. Все тексты классической античности со словом символ поражают одной главной особенностью: они всегда утверждают символ как таковой, не связывая его ни с каким объектом, символом которого он мог бы явиться. Всюду мы встречаем символ сам по себе, в его чисто предметной образности. В классических текстах символ есть нечто, но никогда не есть символ чего-то . Грамматически это выражено тем, что слово символ не имеет при себе дополнения. Оно само себя вполне удовлетворяет и не нуждается ни в какой соотносимости с чем-то посторонним, совсем иным. Те моменты, которые должны совпасть в символе, чтобы породить нечто совершенно иное, новое и вместе с тем целостное в своем единстве с исходными моментами, здесь непосредственно тождественны друг другу или замещают один другой, не порождая никакого принципиально нового представления. Символ в классической греческой литературе ни на что не указывает, а если иной раз, крайне редко, все-таки указывает, то на самое очевидное, видимое, прямо находящееся перед глазами. Символ в таком случае ничем не отличается от знака и даже отождествляется с эмблемой. Если Эсхил (Agam. 8) говорит о костре, что это " символ огня " или " света " , то мы находим здесь даже чистую метонимию, потому что свет как один из признаков огня вполне заменяет его самого. Когда Софокл пишет о видимых ужасных страданиях Филоктета как о символе горя (Philoct. 403) или несчастья (884), то здесь символ указывает на нечто настолько очевидное, что играет роль обычного знака или свидетельства. Когда Еврипид в " Ионе " говорит о символах матери, то есть вещах, оставленных матерью при подброшенном младенце (1386), то здесь символ становится самой обычной эмблемой. Также эмблематичны символ, то есть печать, Панфии, по которой муж узнает свою жену (Xen. Inst. Cyr. VI 1, 46), или повсеместное упоминание символа как опознавательных табличек, наименование монеты символом обмена (Plat. R.P. II 371b), радуги как символа дурной погоды (Anaxag. B 19). " Символы в голосе " указывают у Аристотеля на душевные страдания человека (De interpr. 1, 16a 4; 14, 24h 2), то есть слышимые знаки соотносятся непосредственно с тем, что они означают. |
| б) Но для уяснения подлинной сущности того Асклепия, о котором здесь идет речь, необходимо учитывать еще и египетские элементы этого образа. Дело в том, что в Египте тоже был бог врачевания, под именем Имут. Он был не только богом врачевания, но и поэзии. Кроме того, вначале это был просто человек и даже архитектор, строитель пирамид, а после смерти он стал обожествляться и, в частности, оказался богом врачевания, весьма родственным греческому Асклепию. Стобей (I 49, p. 387, 2 – 3; p. 487, 5 Wachsm.) прямо отождествляет Имута и Асклепия. Исследователи ссылаются еще на папирус в Британском музее, содержащий клятву Асклепием Мемфисским. Однако самое главное заключается здесь вовсе не в сюжетном совпадении египетского и греческого мифов, а в том, что Египет и Восток в начале новой эры стали влиять на греческую мифологию в смысле ее магического усложнения, а магизм в те времена способствовал более яркому и даже чувственному, вполне бытовому переживанию традиционных мифологических образов, которые для того времени уже становились более или менее абстрактными. Это и привело в конце концов к некоторого рода языческому богочеловечеству, которым, как мы сказали выше, отличается и образ Гермеса того времени и черты которого необходимо находить и в герметическом Асклепии. Только благодаря всему этому и можно понять, почему тут понадобился Асклепий и почему какой то герметический автор назвал этим именем целый диалог. 2. Общее разделение диалога Ближайшее обследование герметического диалога " Асклепий " свидетельствует о большом его идейном противоречии, что и заставило некоторых исследователей находить здесь использование нескольких не связанных между собой произведений. Нам представляется, что достаточно убедителен анализ этого диалога, проводимый у В. Скотта в его издании герметических сочинений (Vol. I, p. 51 – 81). Если принять этот анализ В. Скотта за основу, то получается следующая картина. Бросается в глаза различие по крайней мере трех частей диалога, которые, возможно, и были сначала отдельными трактатами, принадлежащими разным авторам, а в дальнейшем были объединены в одно целое без устранения противоречий между ними. Чтобы не говорить прямо о трех трактатах и о трех авторах, В. Скотт предпочитает здесь нейтральную терминологию и говорит об " Асклепии I " , " Асклепии II " и " Асклепии III " . Первая часть диалога посвящена человеку и обнимает главы – 2 – 14a , вторая часть трактует о происхождении зла (главы 14b – 16a), и третья часть – о почитании богов (главы 16b – 40c). Кроме того, в диалоге имеются пролог (1) и эпилог (40 – 41). |
| 847 Мы знаем, что Гиллелиты и Шаммаиты иногда прибегали к argumenta gladii, при чем школы обагрялись кровью, но «бат-коль» объявил, что обе партии правы: см. History of Interpretation. Eight Lectures preached before the University of Oxford in the year MDCCCLXXXV on the foundation of the late Rev. John Bampton by Frederic W. Farrar. London 1886. P. 68. Pirke Abboth V, 17 у E. Б. Левина на стрн. 100: «Всякий спор, предпринятый во славу имени Божия, достигает прочного успеха; но спор не во славу имени Божия успехом не увенчается. Какой спор был во славу имени Божия? – Спор Гиллеля и Шаммаи. А какой спор был не во славу Божию? – Спор Кораха (Корея) и его приверженцев». 848 «Бат-коль» отдал преимущество Гиллелю за его мягкость (Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 60; S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, p. 95), и traditio est: in rebus controversis semper pronuntiandum esse pro Hillele, однако qui tantum facere vult levia praecepta Schammaeauorum et Hillelianorum, ille impius, a qui vero gravia utrorumque praecepta peragit, de eo Scriptura dicit (Cohel.= Еккл. 2:14 ): «et stultus in tenebris ambulat»; следовательно, res ita tractanda est: si Schammaeanos sequeris, et leviora et graviora praecepta observanda sunt: et sic quoque de Hillelianis (Christiani Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum Hovum Testamenium. Vol. I, Dresdae et Lipsiae 1733. P. 186–187). В таком случае всякие различия сглаживаются принципиально, и Шаммаи иногда полчает первенство над Гиллелем за большую проницательность: см. Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim. Von Prof. Dr. Jacob Levy. Zweiter Bnd, Lpzg. 1879 S. 16a. 849 Cp. Jac. Levy, Neuhebr. und chald. (Wörterbuch III, Lpzg. 1883), S. 77 а по поводу Pirke Abboth V. 17 говорит: «В основе споров Гиллеля и Шаммаи лежало намерение исследовать и сохранить учение закона, почему удерживаются воззрения обоих». 850 Pirke Abboth I, l6 у Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II. 3, S. 446. и у E. Б. Левина на стрн. 14. |
|
|
