| Столь поразительно-близкое сходство текста в Евхологии 961 с текстом оглашения малой схимы по древнейшим его спискам вызывает естественный вопрос: не должно ли раз сматривать текст 961 исключительно как материал для оглашения малой схимы и не следует ли совершенно исключить его из рассуждения об источниках оглашения великой схимы? Нет, так смотреть на текст 961 нельзя. Во 1-х, внутреннее родство текста 961 с текстом оглашения великой схимы – факт, не подлежащий сомнению. Во 2-х, анализ оглашения малой схимы и сопоставление текста этого оглашения с более древним текстом оглашения великой схимы показывают не только внутреннее родство, но по местам даже и буквальное сходство текстов оглашений малой схимы и схимы великой. Так, напр., в оглашении великой схимы читается 258 : «Аще убо воистинну последовати тому изволил еси, и аще неложно нарещися того ученик желаеши, уготовися от нынешняго времене, не ко ослабе, ни к безпечалию, ни к пищам, ниже ко иному чесому от сущих на земли красных же и сладких: но к подвигом духовным, к воздержанию плоти, ко очищению души, к нищете конечней, к плачу благому, ко всем скорбным и болезненным, и радостотворнаго по Богу жития». В оглашении малой схимы этому соответствует: «Аще убо хощеши монах быти, прежде всех очисти себе от всякия скверны плоти и духа, совершая святыню в страсе Божии, стяжи смиренномудрие, имже наследник будеши вечных благ: отложи житейскаго обычая дерзость: послушение имей ко всем: безропотлив буди в заповеданных тебе службах: в молитве терпелив: во бдениих неленостив, во искушениих не печалуй: в посте не разслабляйся: вежд же, яко молитвою и постом подобает тебе умолити Бога; в немощех не пренемогай». В оглашении великой схимы: «Достойно прочее звания ходи, ...отнюдь не возвращаяся вспять..., яко никтоже, возложив руку свою на рало и обращся вспять, управлен есть в царствии небесном, несть бо тебе мала беда... на первое житие возвратитися». В оглашении малой схимы: «Не имать бо престати враг, подлагая тебе память прежнего жития..., подобает убо тебе наченшу путь ведущий в царство небесное, не возвратится вспять, не будеши бо управлен во царство небесное». |
| Положим, в приведенном памятнике мы не находим текста отречений, которые произносить ποταξμενος. В нашем памятнике сохранилась лишь та фраза, которою ποταξμενος троекратно заявляет о желании вести подвижническую жизнь (κα ποκρνεται ποταξμενος Ποθοντα τν βον τς σκσεως, κγ»). Но во 1-х, и эта фраза является для нас драгоценным остатком глубокой литургической старины, освещающим самый факт дальнейшей речи священнослужителя, потому что после решительного заявления со стороны отрицающегося о намерении вести подвижническую жизнь священнослужителю необходимо было высказать одобрение этого намерения и успокаивающе повлиять тем на взволнованную душу принимающего постриг. А во 2-х, эта фраза, даже и при отсутствии текста обетов отречения в рассматриваемом памятнике, дает возможность определить момент, к которому должно быть отнесено произнесение обетов. Обеты отречения произносились после слов священника, которыми он одобрял намерение пришедшего на постриг посвятить себя аскетизму, но ранее нарочитого поучения священника о смысле и цели монашеских подвигов. В Евхологии 961 довольно пространное поучение священника слилось, повидимому, во едино с первоначальными ободрительными его словами к принимающему монашество. Но за то в Евхологии Румянцевского Музея 474 эти две речи священника весьма ясно разделены. Обеты отречения по этому памятнику произносятся в промежутке между речами священника. Порядок произнесения обетов, зарегистрированный Евхологием 474, вполне соответствует описанию псевдо-Дионисия. Но, к сожалению, текст священнического поучения после обетов передан в этом Евхологии гораздо короче, чем в Евхологии 961, и, главное, в иной форме, чем там. По Евхологию священник, выслушав обеты отрекающихся 72 , указывает лишь на важность обетов (Βλπετε, τκνα, ποας συνθκας δδοτε), да на то еще, что произносимые обеты записываются ангелами. В Евхологии же 961 поучение священника довольно пространно и относится к существу монашеской жизни. Впрочем, краткость священнослужительского слова в Евхологии 474 может быть объяснена тем, что в κολουθα το πρτου σχματος по этому памятнику мы имеем дело с чином пострижения, приспособленным к совершению над принимающими первый постриг или малую схиму. При пострижении в великую схиму и по этому памятнику полагается пространное поучение, размерами своими значительно превосходящее поучение в Евхологии 961 73 . |
| Рельефно выраженная в κατχηοι’е мысль о великом постриге, как о втором крещении, подала нам повод предположительно относить к творчеству самого преп. Феодора Студита если, конечно, и не все оглашение полностью, то, по крайней мере, – в наиболее характерном его месте, каковым мы считаем слова оглашения о схиме, как о втором крещении 248 . Однако, какие же могут быть представлены фактические основания для приблизительного, хотя бы, решения вопроса об авторе κατχηοι’а? Оперируя с данными, извлекаемыми из самых памятников чинопоследований пострижения в монашество, мы считаем необходимым привлечь в качестве материала к решению поставленного вопроса следующие литургические документы: Евхологий X–XI в. Московского Румянцевского Музея 447, Евхологий 1027 г. Парижской Национальной (Coislin) библ. 213, Евхологий XI–XII в. Синайской библ. 961, Евхологий XIII в. Иерусалимского монастыря св. Креста (ныне Иерусалимской патриаршей библ.) 100, Евхологий XIV в. Афоно-Ватопедской библ. 133 (744), Евхологий XIV–XV в. Московского Румянц. Муз. 472 и Евхологий XV в. того же Музея 473. Выше мы уже указали на важность Евхология 961 в смысле определения источника пространной редакции оглашения великой схимы (в 474 и 213 249 ). Теперь изложим с большей подробностью свой взгляд на тексты поучений в 961, 474 и 213, присоединив к ним тексты поучений при пострижении в малую схиму по рукописям 100, 133 (744) 250 и 472 251 . Если сравнить текст поучения в 961 с некоторыми строками из κατχηοι’а великой схимы по таким древнейшим его спискам, какие мы имеем в 474 и в сходном с ним 213, то нельзя не заметить внутреннего родства между ними. Вот параллели текстов: 971. Ε ον βολη μοναχς γενσθαι, πρ πντων καθρισον αυτν π παντς μολυσμο σαρκς κα πνεματος, πιτελν γιωσνην ν φβ Θεο, κτσαι ταπεινοφροσνην, δι’ ς κλρονμος γενσ τν αωνων γαθν, πθου τς βιωτικς συνθεας τ θρσος, πακον χε πρς πντας, γγγυστος σο ν τας πιτασσομναις σοι διακοναις, ν τ εχ προσκαρτερικς, ν τας γρυπναις μ κατκνει, ν πειρασμος μ θμει, ν τ νηστε μ κλου, γινσκων, τι δι προσευχς κα νηστεας δε ξιλεσασθαι τ Θε, ν σθενεαις μ λιγωρε, πιτρει δ τος πονηρος λογισμος, τι οκ χει πασασθαι χθρς, ποβλλων σι μνμην το προτρου βου κα μσος πρς τγ νρετον τατην κα γγελικν πολιτεαν σ ον, τκνον, νφε ν πσι, κακοπθησον, καλς στρατιτης Χριστο Ατς γρ Κριος μν κα Θες, πλοσιος ν, δι’ μς πτχευσεν, να μες πλουτσωμεν ν τ βασιλε τν ορανν. Μιμητς γενο το Κυρου, προκπτων ν τας ντολας ατο μρας κα νυκτς. |
| Мы назвали священным, т. е. строго определенным, законченным и неприкосновенным со стороны содержания и формы словесного выражения πκλησις, который бывал возносим в древнейшие времена священником при совершении церковного обряда пострижения в монашество. Но это не значить, что во всех местах монашеского мира должна была существовать и на все времена оставаться обязательною и неизменною одна и таже постригательная молитва . Если по сохранившимся литургическим памятникам можно видеть большое разнообразие в составе и молитвах как каждой суточной службы, так и каждого из церковных последований, каковое разнообразие свидетельствует, конечно, о непрестанном творчестве возвышенно настроенного духа у древних устроителей богослужебного чина; то что удивительного, если аввы знаменитейших монастырей, особенно пламеневшие духом к Богу, упражнялись в составлении особых молитв и при обряде монашеского пострижения, столь знаменательного в жизни каждого подвижника? К сожалению, древность не оставила нам имена составителей молитв на монашеское пострижение, но не подлежит сомнению, что наиболее трогательные из таких молитв составлены были в знаменитейших монастырях, откуда с полною готовностью принимались в богослужебную практику и по другим монастырям, находившимся в духовном союзе с первыми. Мы имеем под руками два важных литургических памятника. Оба они относятся, по написанию, к одному и тому же времени: к XI–XII веку. О первом памятнике, Евхологии Синайской библ. 961, мы уже говорили. Молитва Κριε, ξοιις σου νομοθετσας τος τ βιωτικ πντα καταλιπντας... начинает здесь собою μοναχικν πκλησιν. Вместе с этою молитвою, в Евхологии 961 находятся еще две молитвы: а) Εχαριστομεν σοι Κριε Θες μν, υσμενος τν δολον σου τνδε... и a) Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας μν... Обе молитвы положены здесь после священнического поучения постригающемуся, причем вторая из этих молитв носит надписание молитвы главопреклонения: εχ τς κεφσλοκλισας 75 . В какие моменты чина пострижения читались эти молитвы, по данному памятнику с точностью восстановить нельзя. Но записанное здесь последование удобно сопоставляется с Τξις ες σχμα μοναχο σταυροφρου в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. 73 (274), где молитвы располагаются в том же порядке, в каком записаны они и в Евхологии Синайскою библ. 961, т. е. сначала положена молитва Κριε Θες μν, ξους σου εναι νομοθετσας τος τ βιωτικ πντα καταλιπντας..., – молитва Εχαριστομν σοι, Κριε, κατ τ πολ λεος σου υσμενος τν δολν σου τνδε κ τς ματαας το κσμου ζως... предшествует обряду пострижения волос и, повидимому, – обряду облачения в схимнические одежды 76 , затем следуют: молитва – Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας μν... и – молитва на главопреклонение Ες τν ζυγν σου, Δσποτα, τν σωτριον πρσδεξαι τν δολν σου..., которою собственно и заканчивается чин, ибо далее остается только обряд лобзания братией новопостриженного 77 . |
| Хотя не сохранилось подробного описания сделанного Никифору приема весной 961 г., тем не менее о нем можно составить достаточное представление по кратким известиям летописца. Торжество происходило в ипподроме, где в назначенное время встретили Никифора царь Роман II с патриархом и военными и гражданскими чинами. Никифор, проведший ночь накануне триумфа за стенами города, был встречен у Золотых ворот специально назначенным чином, украсившим его золотым венком. Затем триумфатор в процессии шел по городу, украшенному зеленью и коврами и шелковыми занавесями, среди громадной массы народа, выражавшего свою радость и приветствовавшего победителя арабов. В ипподроме перед царской ложей (Каошца) происходила самая важная часть церемонии триумфа. Именно, пред царем Романом и царицей Феофано, окруженными пышным двором и стражей, должны были проходить церемониальным обычаем Никифор и его сотрудники и захваченные им пленники. Величественности зрелища придавали особенную привлекательность восточные лица и одежды пленников и драгоценные предметы из золота и шелковых тканей: кубки с золотой монетой, дорогие одежды, редкие ткани, драгоценные украшения, редкие изделия из слоновой кости и металлов. Очевидец уподобляет громадное множество сокровищ, виденных в цирке, глубокой реке, вливающей в город множество воды. После торжественного празднования победы пленный эмир Абд-ель-Асиз-ель-Квортоби – или Курупа византийской летописи – остался жить в Константинополе, получив право совершать обряды своей религии; сын же его Анема служил в императорском войске, приняв христианство. Громадная популярность, какою пользовался в столице Никифор Фока после критского похода, заставила правительство позаботиться о том, чтобы его пребывание в Константинополе не было продолжительно. Придумывать поводы к удалению столь известного полководца не представлялось необходимости, так как на Востоке, на границе христианского и мусульманского мира, была нескончаемая война, и положение дел как раз в 961 г. требовало энергичных мер. Мы говорили выше, что в последние годы Константина здесь особенно усилилось влияние-эмиров Алеппо и Мосула, двух братьев из фамилии Хамданидов, Сейфа ад-Дауле и Насера ад-Дауле. Еще в 960 г., когда Никифор занят был делами на Крите, эмир Алеппо напал на имперские владения, выслав конный отряд в 30 тысяч, может быть, с целью отвлечь византийское войско из Крита. Против него был, впрочем, назначен доместиком схол и главнокомандующим всех фем, оставшихся на Востоке после отправления большой экспедиции на Крит, Лев Фока, брат Никифора. Это был также один из заслуженных военных людей, приобревший военный опыт и известность на театре военных действий в Азии. Осенью 961 г. Лев Фока неожиданно напал на арабов, возвращавшихся с большой добычей и пленниками из счастливого похода в имперские области. |
| Некоторые из западных писателей утверждают, что причиною обращения великого князя Владимира были убеждения греческой княжны Анны, сестры императора Василия II, которая будто бы находилась за нашим князем в замужестве еще с 961 г. Опять ошибка, происшедшая от незнания подробностей события, описанных преподобным Нестором. Царевна Анна, прибывши в Херсон, точно, убеждала Владимира скорее креститься; но он еще прежде приобрел твердую решимость сделаться христианином, и притом вследствие совсем иных побуждений. А чтобы греческая княжна находилась за Владимиром в замужестве еще с 961 г., это не только не подтверждается ни одним древним писателем, но заключает в себе явные несообразности. В 961 г. Владимир имел от рождения только около 15 лет, следовательно, едва ли мог быть женатым, но главное – был еще язычником, а византийский двор до XIII в., т.е. до уничижения своего пред северными варварами, никогда не отдавал своих царевен за язычников. Страннее же и несправедливее всех других мысль одного нашего соотечественника, о которой не следовало бы и упоминать, если бы того не требовала полнота обозрения. Он утверждает, что ко Владимиру совсем не приходили послы от разных народов с предложениями о вере, а все это делала одна жена его, гречанка из монахинь, доставшаяся ему по смерти Ярополка. Она-то будто бы составила из лиц разных проповедников драму в пяти действиях и, представивши ее на театре пред Владимиром, сильно поколебала сердце язычника и склонила его к принятию веры греческой. «Но таковое суетное и из неочищенного духа происшедшее мечтание, – скажем словами нашего знаменитого архипастыря, – и опровержения не требует, яко с первого взгляда само собою странное. Какие при Владимире театры? Какие в греческих монастырях у монахинь театральные представления? Театров в России и после даже до XVIII в. не было... Почто дозволять перу играть столь важным и божественным действием, где Владимир сам от бабки своей, благочестивой Ольги, довольно о вере христианской был сведущ и степенным своих вельмож советом в том был утвержден? Что могло к сему подействовать театральное представление, которое и самой истины важность уменьшает, когда она от смехотворцев представляется?» Прибавим, что предположение сие, столько странное по своему содержанию, ни на чем не основано и идет совершенно наперекор известиям нашего древнейшего летописца. |
| Как отнестись к этому указанию? Следует ли доверять ему, или, наоборот, надо отвергнуть его, как личный домысл переписчика Евхология 568? Не может быть никакого сомнения в том, что имя св. Антония Великого , как создателя чина пострижения в монашество, употреблено в названном памятнике по недоразумению. Тот, кто составлял заголовок к чину ες σταυροφρον μοναχν в Евхологии 568, знал, по всей вероятности, о существовании тех памятников аскетической письменности, на основании которых обычно выводят заключение о существование чина пострижения в монашество во времена св. Антония Великого . Но автору заголовка в чине ες σταυροφρον μοναχν по Евхологию 568 неизвестно было, что с памятниками аскетической письменности, надписанными именем св. Антония Великого , – вообще должно обращаться весьма осторожно, а в том пункте, где эти памятники говорят о чине пострижения в монашество во времена св. Антония Великого, им и совершенно не следует доверять 640 . Что касается до указания на св. Евфимия Великого и св. Савву Освященного, то во времена этих палестинских подвижников (св. Евфимий скончался в 473 году, а св. Савва – в 532 году) чин пострижения в монашество действительно уже существовал, как показывает запись его в Ареопагитиках которую мы отнесли, к первой половине V века 641 . Но вот вопрос, – дает ли Евхологий 568 какие ни будь твердые ручательства, что содержащейся здесь чин ες σταυροφρον μοναχν совершался во времена св. Евфимия Великого и св. Саввы Освященного в таком именно виде, в каком он представляется по Евхологию 568? Таких ручательств в Евхологии 568 не имеется. В том месте своего исследования, где мы делали попытку по самым литургическим памятникам восстановить τν μοναχικν πκλησιν в описании псевдо-Дионисия, – мы уже обращали внимания на Τξις ες αχμα μοναχο σταυροφρου в Евхологии (274) при разборе чина пострижения в Евхологии XI–XII века Синайской библ. 961. При помощи этого чина мы старались определить расположение молитв в последовании π το μλλοντος λαμβνειν σχμα μοναχικν по Евхологию 961. По нашим соображениям получалось, что последование в Евхологии 961, нося на себе черты глубокой литургической древности, является в отношении к πκλησις’у в Ареопагитиках литургическим произведением уже осложненным крупными добавлениями 642 . Но еще более осложненным является чин ες σχμα μονχο σταυροφρου в Евхологии 73 (274), также как и в Евхологии 568 родственный ему чин ες σταυροφρον μοναχν. |
| Эта последняя форма требует от кающегося (если только он не подпадает под запрещение канона 915) не просто надлежащего настроя для действенного принятия сакраментального отпущения, но и намерения как можно быстрее совершить индивидуальную исповедь (кан. 962 § 1). По крайней мере, исповедь должна быть совершена до того, как будет получено второе общее отпущение, согласно канонов 963 и 989. Служителю таинства, в свою очередь, канон 961 § 1 напоминает, что общее отпущение возможно только в двух случаях: во-первых, при неизбежной угрозе смерти; во-вторых, в случае крайней необходимости. Последняя имеет место тогда, когда наличествуют одновременно два разных обстоятельства: отсутствие достаточного числа исповедников и долговременная лишенность сакраментальной благодати и евхаристического Причастия, причем не по вине кающихся. Однако это состояние необходимости, согласно каноническому законодателю, обычно не регистрируется в торжест венных случаях или во время паломничеств, которые становятся причиной скопления большого числа верующих. Поэтому диоцезаль ный епископ облечен полномочием (кан. 961 § 2) выносить суждение относительно наличия или отсутствия в каждом конкретном случае тех условий, которые установлены законом для коллективного отпущения грехов при крайней необходимости. Ответственное вынесение такого суждения требует учитывать не только критерии, согласован ные с другими членами конференции епископов, но и конкретное предупреждение Римского Епископа: «Использование в исключи тельных случаях третьей формы служения (таинства) ни в коем случае не должно привести к пренебрежению, а тем более отказу от ординарных форм. Не следует рассматривать эту форму и как альтернативу двум другим. Действительно, пастырям и верующим отнюдь не предоставлена свобода выбирать из названных форм служения ту, которая им представляется наиболее подходящей» 455 . Выбор касается исключительно суждения о том, имеются или не имеются в наличии в данной отдельной Церкви так называемые случаи крайней необходимости. |
| Некоторые важные дополнения содержатся в «Польской истории» Яна Длугоша. Часть, рассказывающую о начале Польского и Русского государств, он писал и редактировал в 1459–1480 гг. Как полагал А.А. Шахматов, здесь отразился Древнейший свод. 236 В Главе I у Длугоша почти нет дат, так как их сложно восстановить для польской истории X в. Рассказ о начале Руси ближе всего к НС. Самое значительное отличие – отсутствие даже упоминаний о правлении Олега, хотя бы в качестве воеводы, и о походах его самого и Игоря на греков. Я. Длугош иногда сокращал тексты оригинала, но едва ли он убрал именно эти известия. История гибели Святослава у него изложена также с небольшими отличиями, но рассказ о правлении самого Владимира отличается от русских летописей только сокращениями. Таким образом, основным источником по истории св. Владимира до крещения остаются НС и «Повесть временных лет». 2. Св. Владимир от рождения до захвата Киева Ни в одном источнике не указан год рождения св. Владимира. Это обычное явление для средневековых хроник и летописей. В лучшем случае указывается возраст на время смерти, но и в статье 1015 г., и в житиях об этом не говорится. Только в Летописце Переяславля-Суздальского сказано, что Владимиру было 73 года. В этом случае годом его рождения оказывается 942 г. Откуда составитель взял сведения о возрасте Владимира, не ясно. Вычислить реальный год рождения св. Владимира можно исходя из возраста Святослава. Осенью 6453 (944 или 945) г., когда был убит его отец Игорь, князь был настолько мал, что править стала его мать княгиня Ольга, будущая первая христианка в княжеском роду (крестилась около 955 г.). Летописный рассказ о ее походе в Древлянскую землю, где подчеркивается, что князь был еще ребенком, можно поставить под сомнение. Однако о том, что она была самостоятельной правительницей, свидетельствуют ее иностранные современники. Ольгу как государыню принимал император Константин Багрянородный во время ее приезда в Константинополь в 946 или 957 г. 237 Продолжатель Регинона Прюмского под 959 г. пишет, что она обратилась к императору Оттону II с просьбой прислать на Русь епископа. Хронист называет ее «Еленой, королевой ругов». Епископа Адальберта, отправленного в 961 г., постигла неудача: он был ограблен и изгнан. 238 Хронист называет действия королевы обманом, но нисколько не сомневался в ее праве выступать от имени всей Руси. Следовательно, в 946–961 гг. все считали ее законной правительницей. Не принял Адальберта, скорее всего, повзрослевший Святослав. Как сказано в летописи, он был убежденным язычником. В таком случае изгнание иерарха, призванного св. Ольгой, означало окончание ее правления. |
| 929 Mansi . Ibid., 829. Деян . Ill, 161. 930 Mansi . Ibid. Tom VII, col 100. Деян . IV, 46. 931 Mansi . Ibid. Тот. VI, 765, 768—769. Деян . Ill, 137—138. 932 Mansi . Ibid. 821. Деян . Ill, 158. 933 Mansi . Ibid. 757. Деян ., 134. 934 Деяния Всел. Соборов. Т. VI, стр. 276. Изд. 2-е. Каз., 1882. 935 Там же, стр. 179, 206—210. 936 С какими трудностями приходится бороться лицам, работающим с латинским текстом этих актов, это видно из сочинения Н. Н. Глубоковского, которому нужно было определить отношение этого собора к Феодориту Киррскому («Феодор. Кир.». Том I, гл. 7. М., 1890). Причем результат работы над этим текстом, вследствие его неисправности, иногда является не чуждым сомнений. 937 В том же сочинении Н. Н. Глубоковского (стр. 285—286). Автор думает, что при внимательном изучении VIII деяния оно «утрачивает значительную долю своей невразумительности». Но мы не разделяем оптимизма нашего автора. 938 Mansi. VI, col. 961—973. Деян . III, 238—243. 939 Ibid., col. 961—962 in notis. 940 Cf. Mansi , VI, 973; VII, 5, 8, 9 et ceter. Деяния , III, 243. IV, 6, 7 и далее. 941 Patrum Nicaenorum nomina, p. XLVIII. Sociata opera ediderunt Gelzep, Hilgenfeld et cet. Lipsiae, 1898. 942 Творения св. Афанасия. Т. 1, 399, 443—444. Изд. 2-е, 1902. 943 Евсевий . Жизнь Константина, III, гл. 17—19. 944 Сократ . Кн. 1, гл. 9. — Оба последних определения сохранились, как можно думать, не в том виде, как они были отредактированы отцами собора. 945 Кстати сказать, актами I Вселен, собора в настоящее время называется собрание, кроме сейчас упомянутых постановлений, разного рода писем и сказаний, имеющих отношение к собору. Перечень того, что издается под именем актов в западной науке и у нас можно находить в книге г. К. Смирнова: «Обозрение источников Первого Вселен, соб.», стр. 34—35. Яросл., 1888. 946 Энциклопедия Герцога — Гаука делает такой отзыв об этой книге: «благодаря мастерскому изданию Р. N. nomina все более ранние издания оказываются устаревшими» (Ausg. 3. В. XIV, S. 9, Leipz., 1903). |
|
|
