| Для споров VI в. важное значение имели личности Феодорита, еп. Кирского, и Ивы, еп. Эдесского. В глазах противников Собора принятие их в общение компрометировало Собор как несторианский, а в глазах противников осуждения «Трех Глав» таковое осуждение воспринималось как частичное отречение от Халкидона. На самом деле лишь на 9-м заседании Собора Феодориту удалось себя реабилитировать. Для этого от него потребовали анафематствовать Нестория. Феодорит считал, что недостаточно одной анафемы и нужно подробно разъяснить свою богословскую позицию. Но отцы были непреклонны, и Феодорит изрек: «Анафема Несторию и не называющему Богородицею Святую Деву Марию и на двух сынов разделяющему единого Сына Единородного» (АСО. Т. 2. Vol. 1 (3). P. 9; ДВС. Т. 3. С. 75). Только после этого Собор согласился, как того требовал свт. Лев, вернуть Феодориту кафедру. Против Ивы наряду с весьма серьезными каноническими обвинениями были выдвинуты тяжелые обвинения в несторианстве. Так, ему приписывалась фраза, обличающая его «антропологический максимализм»: «Не завидую Христу, ставшему Богом, ибо насколько сделался Он, настолько сделался и я» (АСО II. Vol. 1 (3). P. 27; ДВС. Т. 3. С. 90). Ива тут же произнес: «Анафема говорящему это и клевещущему, ибо я этого не говорил». Еще серьезнее были обвинения, относящиеся ко времени III Вселенского Собора, когда Ива, еще будучи пресвитером, вместе со многими «восточными» порицал свт. Кирилла. Ива оправдывался тем, что действовал в согласии со своим епископом, Иоанном Антиохийским. В истолковании обвинителей Ива воспринял соглашение 433 г. как анафематствование свт. Кириллом своих 12 анафематизмов, Ива же утверждал, что вступил в общение со свт. Кириллом, когда тот «истолковал свои главы». Этим извиняется и дерзко-язвительное письмо Ивы к Маре Персу, даже если оно написано после 433 г. Затем епископы высказывались по делу Ивы и нек-рые просто объявляли его «невинным и православным» (папские легаты, Анатолий, архиеп. К-польский, Максим, еп. Антиохийский), другие же (епископы Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарие-Каппадокийский, Евсевий Анкирский, Стефан Эфесский и др.) соглашались простить Иву в порядке милосердного снисхождения, учитывая, что он анафематствовал инкриминируемую ему ересь и ересиарха Нестория (АСО. Т. 2. Vol. 1 (3). P. 30-42; ДВС. Т. 3. С. 92, 103). Как бы ни оценивать поведение Ивы, он формально отрекся от своего прежнего отношения к свт. Кириллу и признал его правоту. |
| О том, что святой Исаак был антинесторианином в своем учении и в жизни, пишет и настоятель афонского монастыря Ивирон 87 . Интересно, что вышеупомянутое свидетельство старца Паисия объясняет некоторые недоговорки несторианских историков. В сочинении «Ketaba de Nakfuta», например, о святом Исааке написано, что он был епископом Ниневии только пять месяцев, после чего «оставил епископскую кафедру по причине, которую знает лишь Бог». Позднее, уже когда он подвизался в монастыре Раббана Шабура, святой Исаак «сказал три вещи, которые не были приняты общиной» и которые вызвали негодование у несторианского епископа Даниила из Бет Гармая 88 . Борьба с несторианством и исповедание православных взглядов – это как раз то, что могло привести и к оставлению кафедры, и к возмущению со стороны несторианских монахов и клира. Подтверждение тому мы видим в старшем современнике святого Исаака – Мартирии (Сахдоне), который также, будучи епископом Персидской Церкви исповедовал Православие, за что и был осужден несторианами. Кстати, подобное предположение о причинах удаления святого Исаака с кафедры уже высказывал русский патролог А.И. Сидоров 89 . Перейдем теперь к вопросу о конечности будущих мук в новонайденных сочинениях, приписываемых преподобному Исааку Сирину . «Наиболее характерной особенностью эсхатологии преподобного Исаака является его вера во всеобщее спасение… Эта вера имеет мало общего с осужденным в VI веке Церковью учением Оригена , так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений преподобного Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия» 90 . Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у (Псевдо?) Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что «это имеет мало общего с осужденным Церковью учением», поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз, именно сама идея конечности мук, а не ее предпосылки. |
| Сведения древности о числе участников первого вселенского собора вообще очень недостаточны. Самым лучшим средством для подсчета членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях, из которых древнейшими являются сирская, начала VI века, и греческая, принадлежащая перу Феодора Чтеца , церковного историка, жившего в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии Иенскаго университета под руководством известного ученого Гельцера 90 . Специальное рассмотрение этих подписей, сделанное 91 , доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чем соглашается и Lubeck. Напечатанный в издании Гельцера codex restitutus, происхождение которого восходит до Афанасия александрийского 92 , доводит число никейских отцов до 220 93 , но из других источников мы узнаем еще целый ряд лиц, несомненно присутствовавших на соборе, но не внесенных в списки 94 . Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нем епископов. Они определяют его круглыми цифрами; Евсевий насчитывает всего 250 епископов 95 , Евстафий – 270 96 ; император Константин говорит о трехстах 97 ; то же число указывает и Афанасий александрийский 98 в разных своих сочинениях и только в послании в Африку 99 он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим мистическим значением; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых рассказывает Библия , и в своем греческом начертании (τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другие цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый никейский собор стали называть не иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. |
| Первые ростки оригенизма были обнаружены в Палестине в 514 г., когда из Новой лавры были изгнаны 4 монаха-оригениста во главе с Нонном, придерживавшиеся мнений, «выдуманных Оригеном, Евагрием и Дидимом» (Vita Sabae. 36//Ibid. S. 124). В 520 г. они были опять приняты в этот монастырь новым игуменом. К. С. пишет, что их возвращение было тайным (λανθανντως) и до самой смерти прп. Саввы они никак не проявляли своих симпатий к неправосл. взглядам Оригена (Ibid.//Ibid. S. 125). Второе проявление оригенизма в окружении прп. Саввы имело место за год до его смерти, когда в 531 г. он отправился в К-поль по делам мон-рей. Среди сопровождавших его монахов обнаружились некоторые (К. С. не называет их по имени), придерживающиеся еретических взглядов Феодора, еп. Мопсуестийского; мон. Леонтий Византийский , по мнению К. С., был тайным оригенистом, скрывавшим свои истинные взгляды под видом ревностного защитника Халкидонского Собора. Прп. Савва отлучил от своего сообщества как Леонтия, так и державшихся мнений Феодора Мопсуестийского и внушил имп. Юстиниану искоренить и ту и др. ересь (Ibid. 72//Ibid. S. 176). К. С. упоминает о 2 важных событиях, которые произошли после смерти прп. Саввы и были направлены против оригенистов: декрете имп. Юстиниана 543 г. (Ibid. 85//Ibid. S. 191-192) и V Вселенском Соборе (553) (Ibid. 90//Ibid. S. 198-199). Монахи-оригенисты, не покаявшиеся после осуждения Оригена, были изгнаны Иерусалимским патриархом Евстохием из Новой лавры, в к-рую в 555 г. переселились 120 правосл. монахов, в т. ч. К. С. (Ibid.//Ibid. S. 200). Это последнее и окончательное изгнание оригенистов, по-видимому, рассматривалось К. С. как одно из посмертных чудес прп. Саввы, к-рый и после кончины заботился о единстве палестинского монашества. По мнению Д. Хомбергена, есть основания сомневаться в объективности изложения К. С. обстоятельств оригенистских споров VI в. Хомберген вслед за Ф. Лоофсом усматривает прямую связь между т. н. вторыми оригенистскими спорами и осуждением «Трех Глав» V Вселенским Собором ( Loofs F. |
| отцов, для монофиситов отождествление природы и сущности не представлялось столь очевидным, поскольку, провозглашая «одну природу», они, по крайней мере на словах, отказывались от «единой сущности» во Христе. 90 Монофиситы признавали, что Христос «из двух природ» ( κ δο φσεων), но отвергали Халкидонскую (т.е. принятую на IV Вселенском соборе 451 г. в Халкидоне) формулу «в двух природах» ( ν δο φσεσιν). 91 То, что слово πστασις могло означать также «сущность», заметно осложнило в IV в. борьбу с арианской ересью, поскольку среди православных возникали недоразумения по поводу употребления этого термина. Так, св. Григорий Богослов передает, что св. Афанасию Александрийскому пришлось объяснять западным христианам, что латинская калька слова πστασις, substantia (обычно переводится «сущность»), не соответствует тому значению, которое вкладывали в его греческий прототип православные на Востоке. Впоследствии πστασις стали переводить на латинский язык специально изобретенным термином subsistentia. Между прочим, «ипостась» – практически единственный из богословских терминов, не имеющий церковнославянского соответствия. 92 Выражением «неделимое существо» передано греч. τομον, которому наиболее точно отвечает термин «индивидуум», введенный Цицероном специально как латинская калька упомянутого греческого слова. 93 В данном случае «подлежащее» ( ποκεμενον) означает бескачественную материю, которая существует лишь потенциално ( τ μ ν, здесь переведено «несуществующее») до тех пор, пока не будет оформлена какими бы то ни было атрибутами или свойствами. То же самое слово применяется и для обозначения предмета высказывания, как и русское «подлежащее». 94 Собственно говоря, понятие «частная сущность», вокруг которого здесь идет спор, в сочинениях Аристотеля не встречается. Зато позднеалександрййские неоплатоники VI века, такие как Симпликий (язычник) и Иоанн Филопон (один из видных монофиситов), употребляли его в своих комментариях к трудам этого философа, что может служить хорошим подтверждением связи между неоплатонизмом Александрийской школы и монофиситским богословием (см. |
| Церковь имеет достаточную компетентность, чтобы свидетельствовать миру, что вся врачебная практика, основанная на оккультизме, магии и всех «нетрадиционных методах» медицины, в конечном итоге приносит людям только вред. Известно, что обращающиеся за врачебной помощью к экстрасенсам, колдунам, заклинателям могут испытывать впоследствии кошмарные потрясения. К ним являются в видениях столь страшные чудовища, что от одного только вида их человек теряет сознание, сходит с ума или кончает жизнь самоубийством. Согласно 61 правилу VI Вселенского Собора, человек, обратившийся к колдунам и знахарям за исцелением, отлучается от Св. Причащения на шесть лет. КАКАЯ СИЛА ДЕЙСТВУЕТ ЧЕРЕЗ ТЕЛЕВИЗИОННЫХ «ЦЕЛИТЕЛЕЙ» И ГИПНОТИЗЕРОВ? В конце 80-х и начале 90-х годов внимание значительной части населения нашей страны привлекли «телецелители». Каково отношение к ним Церкви Христовой? Прежде всего надо сказать, что подобные «целители» (пусть и не телевизионные) известны Церкви уже сотни и тысячи лет. В начале 70-х годов сенсация «телеисцелений» прокатилась на Западе. Тогда внимание американского населения привлек к себе Орел Роберте, у которого проявилась способность «исцелять» на расстоянии с помощью телеволн. Однако вскоре его пациенты в разных частях США стали ощущать тяжкие последствия этого «лечения», и целительным» сеансам Робертса был положен конец. Лечение у телевизионных «целителей» Церковь Христова признает весьма тяжким грехом. Это такой же грех, как и хождение к колдунам, знахарям. Крайне опасно открывать свою психику, свой внутренний духовный мир тем, кто «лечит» с телевизионного экрана. Ведь пациенты открывают себя во действию невидимой для них силы, явно злой, темной. Даже если не говорить о губительном воздействии телевизионных «лекарей» на человеческую душу, то из печати известно, что есть много случаев кончины людей прямо возле телевизоров во время сеансов экстрасенсов; некоторые во время лечения у телевизионных магов впадали в беснование, психическое расстройство, руки и ноги их производили неуправляемые движения; нередко после просмотра сеансов экстрасенсов дети чувствовали себя плохо, проявляли необычное беспокойство, что вполне понятно, поскольку безгрешная душа ребенка очень чувствительна к бесовским воздействиям. |
| 10) Высоким значением в истории Церкви и богословской письменности св. Максим обязан, главным образом, своим догма–тико–полемическим трудам. Видные достоинства этих последних составляют самостоятельность и всесторонность раскрытия православного учения и полное соответствие образа выражений содержанию учения. Факт пространных заимствований св. И. Дамаскина из творений Максима красноречивее всего свидетельствует об их высоком значении. Сличение их с посланием папы Агафона приводит к тому выводу, что христологическое воззрение св. Максима вполне согласно со Вселенским учением, окончательно формулированным на VI Вселенском соборе. notes Примечания 1 Opera omnia S. Maximi Confessoris составляют два тома, ХС и XCI, Patrologiae Curs, compl. Migne, S. Gr., edit. F. Combefisii. 2 Т. I, col. 68 — 109. 3 Т. I, col. 109. 4 T.I. col. 109 — 172. 5 Т. I, col. 85, 90, 95, 133. 6 Т. I, col. 135, 130. 7 Т. I, col. 89, 96 KZ " . 8 Т. I, col. 171 — 180. 9 Т. I, col. 193–202. 10 При втором допросе Максима, происходившем в 655 году в Константинополе, Максим показал, что ему 75 лет (Т. I. col. 128 ИГ " ); следовательно, он родился в 580 году. 11 Tom. I, col. 69 В " . 12 Сравни Mansi, t. X, pag. 759. Nota S. Binii: «Litteris philosophicis atque theo–logicis egregie excultus (т. е. Maximus)». 13 Op. Max., t. I, col. 1048 ß 14 Op. Max., t. I, col. 68. 15 Op. Max., t. I, col. 72. 16 Точной даты относительно времени удаления Максима в монастырь установить невозможно. А если неизвестный переводчик «Жития Максима Исповедника», помещенного в «Православном Собеседнике» за 1857 год, прямо, не приводя никакого основания, указывает на 631 год, как на год удаления в монастырь, то на это показание и должно смотреть не иначе, как на более или менее правдоподобное. Приблизительно о времени удаления в монастырь можно судить при соображении следующих двух обстоятельств. С одной стороны, обстоятельством, приведшим Максима в монастырь, наряду с природной склонностью Максима к уединению послужило, по словам жизнеописания (col. 72 Ε " ), усилившееся к тому времени монофелитство, грозившее Церкви серьезными бедствиями. А подобное положение монофелитство занимало лишь с 631 года, со времени возведения Кира на александрийскую патриаршую кафедру; до этого времени большого значения оно не имело. Отсюда — удаление Максима в монастырь едва ли может быть отнесено ко времени до 631 года. С другой стороны, в 633 году мы застаем Максима уже в Александрии, куда он явился не сразу по удалении из монастыря, как увидим потом. Отсюда — вступление в монастырь произошло не позднее 632 года. При сопоставлении Двух граничащих обстоятельств выходит, что удаление от двора и вступление в монастырь произошло в 631 или 632 году. 17 |
| На портале «Иисус» опубликован комментарий председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополита Волоколамского Илариона, посвященный так называемому объединительному собору, открывшемуся в Киеве. Фото: Епископ Иона (Черепанов)/Facebook Книга Псалмов открывается словами: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!.. Не так – нечестивые, не так: но они — как прах, возметаемый ветром с лица земли» (Пс. 1:1–2, 4). Проходят века, а слова древнего Псалмопевца не теряют актуальности. Из 90 архиереев Украинской Православной Церкви 88 воздержались от участия в «объединительном соборе», направленном на разрушение канонической Церкви и создание вместо нее некоей новой церковной структуры с сильной степенью зависимости от Константинопольского Патриархата. И лишь двое отправились на «совет нечестивых». В истории Церкви были соборы Вселенские, были Поместные. А были соборы, которые вошли в историю как «разбойничьи». Разумеется, они не имели такого названия в тот момент, когда проводились. И по внешнему виду, и по составу участников они могли не отличаться от обычных соборов. Но Церковь постфактум отвергала их решения, анафематствовала их участников, а самим этим собраниям присваивала наименование «разбойничьих» или иные уничижительные наименования. Так, в частности, произошло с собором 449 года. На нем присутствовало 127 епископов, но спустя два года он был осужден на Четвертом Вселенском Соборе как разбойничий, причем среди архиереев, подписавших это осуждение, было немало тех, кто участвовал в разбойничьем соборе. Похожую судьбу имел Ферраро-Флорентийский собор 1439 года, на котором Константинопольский Патриарх подписал унию с Римом, а уже спустя три года Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский признали этот собор «грязным», «антиканоническим» и «тираническим». Впоследствии и Константинопольскому Патриарху пришлось отказаться от унии. Но в период его пребывания в унии он успел осуществить одно важное деяние – создать в Киеве митрополию, отдельную от Московской. Эта митрополия просуществовала около 200 лет и в 1686 году была воссоединена с Русской Церковью, к тому времени имевшей общепризнанный статус Патриархата. |
| С культурно-исторической точки зрения она также выглядит неоправданной, потому что история Церкви с внешней стороны выглядит цепью расколов и отпадений. Уже в первом веке появляются гностики, которые, однако, называли себя христианами. В своем Первом послании, написанном в 90 г. первого века, Евангелист Иоанн так говорит о них: « Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они вышли, и] через то открылось, что не все наши» (Иоан. 2, 19). За ними следуют монархиане, савеллиане, ариане, несториане, монофизиты, затем католики и протестанты. Достаточно часто политические союзы с иноверцами (например, с мусульманами) для некоторых христианских сообществ выглядели предпочтительнее, чем с другими христианами (например, для египетских монофизитов в VII в.). Соответственно, если и можно фиксировать изначальное внешнее единство христиан, то разве что на момент Пятидесятницы. Утверждение о том, что Церковь принимала участие в экуменическом движении с момента его появления,не соответствует действительности. Как мы уже отмечали выше, Русская Православная Церковь, как и ряд других Православных Церквей, воздерживалась от участия в экуменическом движении. На московском всеправославном совещании 1948 года Антиохийская , Александрийская , Грузинская , Сербская , Румынская , Болгарская , Албанская , Польская и Русская Православные Поместны е Церкви в резолюции «Экуменическое движение и Православная Церковь» отметили, что «принуждены отказаться от участия в экуменическом движении, в современном его плане». В утверждении пункта 4 присутствует тонкая подмена Вселенской Церкви Константинопольским Патриархатом, поскольку только он принимал деятельное участие в экуменическом движении почти с самого начала. Так, в январе 1920 года местоблюститель Константинопольского патриаршего престола митрополит Прусский Дорофей Мамелис выпускает обращение под названием «К Христовым Церквам всего мира», в которой заявляет, что считает возможным взаимное сближение и общение различных «христианских церквей», несмотря на догматические различия между ними. |
| Вселенский собор в Эфесе также упомянул рассматриваемую нами строку Евангелия и сослался на параллельное место «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам» ( Ин 15:16 ), с соответствующим комментарием: «Здесь всячески показывает, что со властию действует равно с Богом и Отцом. Ибо сказано: “И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю” ( Ин 14:13 ). Теперь же говорит: если что «попросите от Отца во имя Мое, даст вам». Итак, отдельно ли от Сына дает Отец? … Или ко двум Богам у святых прошения? Но не так это, да не будет. Ибо Един Бог Отец и Един Господь Иисус Христос (ср. 1Кор 8:6 ). Ибо подает блага Отец через Сына в Духе, прошение же в молитвах – о Христе Иисусе, и Господь Иисус вочеловечившийся разумевается и именуется Словом» (10, 431:90. 28). Именно троичное прочтение евангельских слов Христа о прошении «во имя» Его, о котором упоминают отцы III–ro Вселенского, Эфесского собора, является вершиной святоотеческого толкования различных цитат Св. Писания, так или иначе связанных или параллельных рассматриваемому нами отрывку Ин 14:13 . И не случайно, что именно «во имя» Сына Божьего (ν τ νματ μου) посылается Утешитель, Дух Святой, который призван научить нас и напомнить нам все, что говорил Христос ( Ин 14:26 ). Действительно, согласно православному богословию, познание Бога и молитва к Нему простирается в Духе Святом через Сына к Отцу. Это есть обратная формула к три-ипостасному порядку Откровения, разворачивающемуся «от Отца через Сына Духе Святом». Об этом порядке говорит как Св. Писание, так и Св. Предание Церкви. И молитва «во имя Христа» есть молитва обращение «через», или посредством, явленной в Воплощении Личности Сына Божьего, познаваемой лишь в Духе Святом, к Богу Отцу. Таким образом, молитва в том числе, и прежде всего молитва в высшем смысле этого слова, о которой говорил некогда Ориген (προσευχ), обращена ко всей Св. Троице и неразрывна с троичным догматом. Молитва же, так сказать, «естественная», к которой Ориген относил и насущные, бытовые просьбы людей, и даже благодарение за какие-то счастливые события жизни (см. выше оригеновскую градацию молитв), молитва к абстрактно понимаемому людьми «Богу» как просто к Кому-то Мудрому и Сильному, способному помочь нам разрешить наши земные проблемы и противоречия, имеет гораздо меньшее влияние на душу молящегося, чем молитва в свете Откровения о Божественной внутри-троичной Любви, любви сверхъестественной и трегубо личной, явленной нам в Воплощении Сына Божьего и в освящении христиан Духом Святым в Церкви Христовой. |
|
|
