| Поэтому, скажем, объяснение византийского или свойственного нашему веку сопряжения имперской или вообще государственной идеи с идеей христианской через обязательное указание осуществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи... между политической идеологией ранневизан-тийской державы — η теорией символа у Псевдо-Дионисия Ареопагита...» (там же. С. 238). 578. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. С. 112. 579. Лосский В. Н. Указ. соч. С. 74 . 580. Вейль Г. О символизме математики и математической физики//Вейль Г Математическое мышление. М., 1989. С. 68. 581. В ссылках на настоящий том указываются только страницы. 582. Письма из лагеря и в лагерь (1931 — 1933)//Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1933. С. 367, 373, 374, 383; косвенные данные — с. 385, 398, 402, 412. 583. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития Кн. 1. М., 1992. С. 502. 584. Заметим, что в XIV книге «Метафизики» содержится шесть глав, в XIII " · десять. Последних первоначально вполне могло быть девять (давно известное наблюдение — его приводит и А. Ф. Лосев, см. 685 — о каком-то неуклюжем и почти дословном повторении в 4-й и 5-й главах ХШ книги содержания из книги I), а тогда главы двух книг воспроизводили бы гармоничное Порфириево сочетание. Не было ли это искусственное (но не искусное) увеличение глав своеобразною тайною местью Аристотелю со стороны кого-то из пифагорейцев еще времен Андроника Родосского? 585. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1 С. 513. 586. Там же. С. 514. 587. Там же. С. 536. 588. Там же. С. 537. 589. Уайтхед А. Приключения идей//Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.. 1990. С. 681. 590. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1990· С. 203. 591. См.: Иванов Вяч. Вс. Числа//Мифы народов мира. Энциклопедия. Τ 2. Μ., 1991. С. 629—631. 592. Лосев А. Ф. Философия имени f j Лосев А. Ф. Бытие— имя — космос. М., 1993. С. 616. 593. Свасьян/(. А. Судьбы математики в истории познания нового времени//Вопросы философии. 1989. 12. С. 47. 594. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. I. М., 1988. С. 232—233. 595. См. там же. С. 231. 596. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Μ., 1969. С. 326, 313. 597. Кантор Георг. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 167—169, 248. 598. Текст, используемый для наших формализации, см.: Лосев Α. Φ. Античный космос и современная наука Л. Лосев Α. Φ. Бытие — имя — космос. С. 174—176. |
| Исследователям известно несколько редакций текста. Так, впервые латинская версия, озаглавленная «Acta martyrum Scillitanorum», по которой памятник и получил свое название в научной литературе, а также редакция под названием «Acta proconsularia martyrum scillitanorum» были опубликованы в XVI в. кардиналом Ч. Баронио 582 . Вероятно, издание было выполнено по нескольким неизвестным в настоящее время манускриптам, о чем свидетельствует наличие разночтений, а события датированы 202 г. – по упомянутому консульству Септимия Севера и Каракаллы (Severo et Antonio). Позднее сочинение было переиздано Т. Руинаром 583 ; в это издание вошли также редакция из Кольбертинской рукописи (Cod. Bibi. Colber.) и небольшой фрагмент, начинающийся со слов: “In diebus illis praesidente bis Claudiano”, обнаруженный Ж. Мабильоном в Райхенау (Cod. Augensi=BHL 7528) 584 . В 1881 г. Г. Узенером была опубликована греческая редакция памятника, сохранившаяся в единственном экземпляре (Cod. Paris. Gr. 1470, fol. 128=BHG 1645, 890 г.) 585 . «Акты» в данном издании претерпели значительную переработку, призванную вернуть тексту форму оригинала, как ее видел Г. Узенер. Спустя некоторое время памятник был переиздан Д. Э. Робинсоном, который сохранил текст оригинальной рукописи, что дало возможность ученым приступить к ее детальному исследованию 586 . Также Д. Э. Робинсон опубликовал латинскую редакцию «Passio Sanctorum Scillitanorum», признанную в настоящее время наиболее авторитетной (Cod. Mus. Brit. 11880, fol. 109– 110=BHL Suppl. 7527, IX в.). Кроме того, сохранились и другие латинские версии этого текста 587 . Как и в случае с «Мученичеством Карпа, Папила и Агатоники», вопрос об оригинальной версии текста спорен. Так, Г. Узенер, полагал, что опубликованная им греческая редакция являлась переводом латинской, которая в свою очередь была переработкой проконсульских актов 589 . Эту точку зрения поддержал и развил П. Монсо, обратив внимание на два важных обстоятельства: реплики христианских героев сопровождаются именованием их как святых (γιος) 590 , а окончание текста дополнено небольшими репликами мучеников, которых нет в латинской редакции и которые, вероятно, являются позднейшими вставками 591 . |
| 582 Аль-Ариш – портовый город на средиземноморском побережье Египта в северной части Синайского полуострова. 583 В летописи употребляется слово ‘Тарсис’ которое, по всей видимости, означает Тунис. Кроме того, в Турции расположен город с названием Тарсус (Таре). 584 В ВББ: «18 марта 1818 года». По другим данным, митрополит прибыл в Алеппо 14 марта, а волнения произошли 17 апреля (см.: Masters В. Christians and Jews in the Ottoman Arab World. Cambridge, 2001. P. 104). 586 Диярбакр – историческая область, расположенная по обе стороны верхнего течения реки Тигр. 587 По другим источникам, были убиты 11 или 12 униатов (см.: Mukhtasar trkh al-asifa... Р. 155, not. 3). 589 Согласно другим сообщениям, митрополит Алеппо Герасим, увидев приближавшуюся толпу, бежал к городскому кади. Толпа двинулась туда, кади испугался и бежал вместе с митрополитом к паше, которого разгневала дерзость униатов. Он отправил войска на усмирение непокорных, и несколько униатов были убиты (см.: Неофит Кипрский . Об арабо-католиках или униатах//Материалы для истории Иерусалимской патриархии века. СПб., 1901. Т. 1. С. 184–185; Masters. Op. cit. Р. 104–105). 590 Н. Каидбей не найдено упоминание о визире Дамаска или о предводителе каравана паломников по имени Салим-паша в рассматриваемый период (см.: Mukhtasar trkh al-asifa... Р. 156, not. 1). 591 Абдаллах-паша ибн Али-паша аль-Хазандар (казначей) – мамлюк Сулеймана-паши, назначенный правителем Сайды, а затем и вали Акки (см.: Ibid. Р. 156, not. 2). 592 В 1821 г. Константинопольский патриарх Григорий V был повешен в Стамбуле по обвинению в покровительстве греческим повстанцам (см.: Ibid. Р. 157, not. 3). 595 Али-бей аль-Асад (ум. 1827 г.) – в разное время правитель Триполи, Аккара и области аль-Хысн. 596 Митрополит Анкиры Мефодий – Антиохийский патриарх с 1823 г., известный борьбой с униатами. 599 Судя по всему, это наименование указывает на то, что его носитель был паломником, посетившим Иерусалим. |
| «Вы сперва вошли в преддверие крестильного притвора, говорить св. Кирилл Иерусалимский , став лицом на запад, слушали повеление с распростертыми руками отрицаться как-бы присутствующего сатаны» 580 . Что касается до самой: формулы отречения от диавола, то она в этот период представляется более однобразною, сравнительно с прежним временем, однако далеко не одинаковою. Так, у Кирилла Иерусалимского она передается в следующем виде: «отрицаюся тебя, сатана, и всех дел твоих, и всей гордыни твоей, и всего служения твоего» 581 . В таком же виде, с незначительными лишь изменениями, она представляется и у Амвросия Медиоланского – именно: «отрицаюся сатаны и дел его, отрекся мира и роскоши и похоти его» 582 В другом месте у того же отца указывается другая, более полная формула: «ты отрекся диавола и дел его, отрекся мира и роскоши п похотей его» 583 . А Иероним приводит эту: формулу в таком роде: «отрицаюся тебя, диаволе, и гордыни, твоей, и грехов твоих, и мира твоего, во зле лежащего» 584 Иногда в формуле отречения упоминались и зрелища, как напр. словах Сальвиана: «отрицаюся диавола, гордыни, зрелищ и дел его» 585 . О самом способе отречения нужно заметить, что отречение произносилось раздельно, по пунктам, особенно на западе. Ясное доказательство этого представляет Амвросий Медиоланский . У него мы находим изложение отречения в таком виде: «когда спрашивал тебя (священник): отрицаешься ли диавола и дел его, что ты ответил? Отрицаюсь и пр.» 586 . Равным образом, способ изложения формулы отречения, сделанный св. Кириллом Иерусал., также подтверждает наше мнение. Слышишь говорит он, повеление, с рукою простертою, как-бы присутствующему (диаволу) сказать: отрицаюсь тебя, сатана... потом второе речение научает тебя сказать: и всех дел твоих... потом говоришь: и всей гордыни твоей,... после сего говоришь: и всего служения твоего» 587 . Остается только сказать, сколько раз произносилось отречение? Амвросий, кажется, указывает толька на двойное отречение 588 Златоуст 589 и др. 590 свидетельствуют только об отречении однократном (abrenuntio diabolo, pompis et operibus ejus), что встречаем и в западных ритуалах дальнейших веков 591 . |
| 580 ν γρ λγηται μν πστις, χωρις δ ργων τυγχν, νερ στν τοιατη, ς ν τ φερομν αβου πιστολ νγνωμεν. 582 Dionys. Alex, de martirio с. 6. п. 32 и с. 7. р. 33., также fragm. ex schol. graec. in ep. Iac. p. 200. 583 Слова Иеронима: Iacobus, qui appellatur frater Domini, cognomendo Justus... unam tautum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est. О Дидиме см. Bibl. patr. max Bugd. IV, 319 sqq. 586 При этом забывают, что у Егезиппа, как христианина из иудеев, которому в то раннее время совершенно достаточно было ветхозаветного канона, совершенно нельзя и ожидать указаний на апостольские писания, – не говоря уже о том, что Евсевий только весьма немногие и отрывочные сведения сообщает из Егезиппа об Иакове, а доказывать ex silentio вообще не безопасно. 587 Т. XIX in Ioh. он называет его φερομνη αβου πιστολ (см. прим. 20), что впрочем не необходимо еще предполагает сомнение (ср. Евс. h. е. 11, 15.: Μρον, ο τ εαγγλιον φρεται и др. места); Т. XX. 10 in Ioh. Ориген при опровержении некоторого мнения местом из Иак. 2, 20 . выражается нерешительно: ο συγχωρηϑν ν π τν παραδεχομνων (именно как апостольское) τ πστις χωρς ργων στιν. 588 ωβον, ο πρτη τν νομαζομνων αϑολιν επιστολν εναι λγεται στον δ ς νοϑυεται μν ο πολλο γον τν παλαιν ατς μνημνευσαν. 589 Тотчас после слов, приведенных в прим. 23, он продолжает: «quae et ipsa ah alio quodam sub nomine ejus edita asseritur, licet paulatim tempore procedente obtinuerit auctoritatem». 590 Исключение составляет «Пастырь» Ермы; но в нем обнаруживается и знакомство с посланием Иакова. 591 Если бы кто захотел выдать свое сочинение за произведение апостольское, – сделать подлог: то он конечно вначале или далее в послании выставил бы себя под именем и с авторитетом апостола, и устранил пз послания разные особенности. А так как при подлоге послания он едва ли мог и иметь другую какую-либо цель, кроме той, чтоб показать противоречие Апостола Иакова Павлу: то конечно он представил бы отношение между учением Павла и учением Иакова не так, что между тем и другим обнаруживалось бы лишь кажущееся противоречие, в сущности же совершенное согласие, но во всяком случае, по примеру апокрифических писаний, изобразил бы оное противоречие более резкими чертами. |
| 573 В Modestino выражение consortium omnis vitae обозначает, как представляется, причастность к одному и тому же гражданскому статусу. См. P. Bonfante, Istituzioni di Diritto Romano, Torino 1957, с. 180 ss. 576 В том, что касается важности литургического обряда для канонической формы брака, сохраняют свое значение соответствующие рабты Клауса Мёрсдорфа, опубликованные в: K. Morsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, под редакцией W. Aymans-K.Th. K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1989, сс. 575_590 и сс. 591_605. 577 См. SC 77, где содержится требование более ясного выражения благодати таинства в обряде совершения брака. 579 См., например, L.M. Groghan, Ist die Taufe der entscheidende Faktor?, в: Wie unaufloslich ist die Ehe?. под редакцией J. David (и других), Aschaffenburg 1969, сс. 238_248; P. Huizing, Kirchenrecht und zerruttete Ehe, в: Concilium 9 (1073), с. 458. 580 Это подтверждает также юриспруденция Рота Романа. См. M. Weber, Die Totalsimulation. Eine Untersuchung der Rechtsprechung der Romischen Rota, St. Ottilien 1994, сс. 164_179. 581 Именно это понимание принадлежности к Церкви лежит в основании канона 87 CIC/1917. См. K. Morsdorf, Persona in Ecclesia Christi, в: Schriften zum kanonischen recht, op. cit., сс. 99_147. 582 В этом отношении см. O. Saier, «Communio» in der Lehre des Zweiten vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, Munchen 1973, сс. 103_132. 583 W. Aymans, Il matrimonio-sacramentö alleanza istituita da Dio e forma di attuazione della vita della Chiesa, op. cit., с. 211. 584 См. Commissio Theologica Internationalis, Propositiones de quibusdam quaestionibus doctrinalibus ad matrimonium christianum pertinentibus, в: Z. Grocholewski, Documenta recentiora circa rem matrimonialem et processualem, Vol. II, Roma 1980, сс. 22_32. 585 Тридентский собор сформулировал этот принцип сакраменталной теологии, относящийся к служителю таинства, в каноне 11 раздела VII De Sacramentis in genere, см. DS 1611. 587 Многие авторы сходятся в этом пункте. См. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 108; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, с. 274. |
| 4. Глаголаше убо 578 иже сия рекый видение убо оно подьети богословцу единем иже надстоещиих нам светыих и блаженныих аггел и от просвещателного его руковождения на свещенное оно видение 579 возвестисе, по имже зреше превысокая существия, яко в образех рещи, под Богом и с Богом и о Бозе седешая и еже всех и тех пренеизреченне изредное преначелное конечьнство 580 по среде подвьшьдшиих сил превыше седеще. Навыцаше 581 же убо зримыими богослов, яко по всяком пресущественом превосхождении не сьсужденне превыше седит Божество всякыие видимыие и невидимые силы и убо яко всячскыих есть изредно яко по всем ни же прьвыим сущиих существом подобно, к симже и еже всех то и Начело и Вина существотворна быти, и сущиих нераздрешного Пребытия неизменьное Создание, от Негоже и еже быти, и еже благо быти, и самем тем превышьшиим есть силам. Таже яже тех светейшиих серафим навицает боговидныие силы, свещенному убо их именованию огнествьное назнаменающу, о немже мало после мы речем, якоже нам мощно сповествовати яже на боговидное огнествьныие силы возвождения, крил же 582 шестосугубного свещенноустроения еже на божество в прьвыих, в средних, в последних разумениих раздрешенное и превысокое воиспропростретие. Но и еже безмероножно их и многоличное зре 583 священны Богословьц и еже крилы скутавати 584 еже под ногами и еже выше лица видение, и еже в средних крилех приснодвижение к умному зримыих возвождашесе разуму, изьявляемыие тому превысокыих умов многошествныие и многовидныие силы и свещенного их благоговеинствия, егоже имут премирне о высокыих 585 и гльбокыих в яростное 586 и сверепое и неприступное испытание, и в умерении богоподражателныих дейстьв непрестанного и высоколетаемого приснодвижения. Но и богоначелное оно и многочестное петие 587 тайно навицаше, воображающего видение аггела по силе Богослову преподающего своего свещеноразумия. Учаше же убо того и сему, яко чищение 588 есть како-любо очищенныим еже богоначелныие светлости и чистоти якоже мощно приобщение. Сие же, 589 от самого Богоначелия изредныими винами 590 во всех свещенныих умовех премирним скрьвенством 591 службодействуемо, сущиим о себе яко превышим силам изьявленнейше некако есть и паче себе изьявляет 592 и раздавает, 593 при вьторих же, или последныих, или наших разумныих силах, якоже от того каяждо по боговидном растоитсе, тако светлое свое сияние собирает к своего скрьвенствия единствному неведению. Восиявает же на коегождо вторих прьвыими. И аще подобает вькратце рещи, прьвее от скрьвенствия к явлению ведетсе прьвыими силами. |
| Такая всеобщность есть, очевидно, продукт формального мышления; она разделяет его познавательную полезность, его ограниченность и его общую судьбу. Философия не приемлет её, как и первую всеобщность, и построяет свой особый, третий вид, своеобразно сочетающий в себе достоинства первых двух, но свободный от их пороков. Спекулятивная всеобщность определяет собою природу и характер спекулятивной мысли: это есть сама спекулятивная мысль, разум, разумное познание, само спекулятивное понятие. 574 Всеобщность есть способ «быть», свойственный понятию; 575 его атмосфера, которую оно всюду вносит с собой; его имманентная форма. Поэтому все, что уже известно о спекулятивном понятии, характеризует этот вид всеобщего. Так, спекулятивная всеобщность есть нечто само себя сознающее; 576 она есть сам-себя-знающий разум. 577 Она есть настолько же объект, предмет, данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект, «охватывающий» субъекта, и субъект, «охвативший» свой объект; 578 тождество субъекта-объекта. То, что понятие мыслит, всеобще, ибо предмет понятия есть мысль; но и само понятие как мысль всеобще. 579 Понятие мыслит себя само; это значит: всеобщее обращено само на себя, но есть «рефлексия» (от reflectere – обращать назад) на себя. 580 В этой обращенности на себя, доступной только спекулятивному, умозрению, 581 всеобщее не «идеально» только, подобно рассудочной отвлеченности, но реально; 582 совпадает с бытием. 583 То, что действительно, реально, то всеобще, 584 ибо всеобщее есть сущность действительности. 585 Всеобщность есть начало субстанциальное. 586 Поэтому она сама есть свое содержание, свой предмет и цель. 587 Она есть живая 588 свободная 589 творческая сила, 590 текучая 591 и подвижная. Она сама себя в себе движет 592 в качестве саморазвивающегося понятия. 593 Однако все эти последовательные выводы из совпадения всеобщности с мыслью получают живое и понятное содержание лишь после постановки и разрешения центрального вопроса: о сущности отношений, соединяющих всеобщее с единичным. В характере этих отношений усматривает центр тяжести и сам Гегель: при этом он считает правильное понимание их в высшей степени важным, настолько, что заблуждающемуся в этом вопросе закрыт доступ к пониманию «спекулятивного» и к познанию истины. 594 Действительно, следует признать, что все учение о спекулятивном понятии впервые раскрывается лишь после того, как выясняется идея «всеобщего», и что, далее, анализ этой идеи дает ключ к верному пониманию отношения Бога к миру и государства к личности. |
| 581 David Ray Griffin, God, Power, and Evil: A Process Teodicy (Philadelphia: Westminster Press. 1976); «Creation Out of Chaos and the Problem of Evils, in Encountering Evil, ed. Davis. Теодицея Хартсхорна обсуждается в книге: Barry L. Whitney. Evil and the Process God (Toronto: Edwin Mellen Press. 1985). 582 John В. Cobb, Jr., «What is the Future? A Process Perspective», in Hope and the Future of Man, ed. Ewert Cousins (PhiladeIphlia: Fortress Press, 1972). См. также: Robert Mellert, «А Pastoral on Death and immortality», in Religious Experience and Process Theology, ed. Cargas and Lee. 583 Обзор некоторых из этих позиций см. в: Owen Thomas, ed., God’s Activity in the World (Chico, CA: Scholars Press, 1983). См. также: Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice–Hall, 1966). chap. 13. 584 Thomas Aquinas, Summa Theologica I, q. 22, art. 4; q. 19, art. 4; q. 105, art. 5. etc. См. также: Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Thomas Aquinas (New York: Random House, 1956). 588 Richard Creel, Divine Impassibility: An Essay in Philosophical Theology (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1986). 589 Richard S.Westfall, Science and Religion in Seventeenth–Century England (New Haven: Yale Univ. Press 1958). 590 Etienne Gilson, «The Corporeal World and the Efficacy of Second Causes», in God " s Activity in the World, ed. Thomas. 591 Gilson, «Corporeal World», in God " s Activity in the World, ed. Thomas; см. также: Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy (New York Charles Scribner " s Sons, 1940), chap. 7; Brother Benignus Gerrity, Nature, Knowledge, and God (Milwaukee: Bruce Publishing, 1947). 593 Austin Farrer, A Science of God? (London: Geoffrey Bles, 1966), pp. 76, 90. См. также его работу Faith and Speculation (London: Adam & Charles Black, 1967), chaps. 4, 10. 596 William Pollard, Chance and Providence (New York: Charles Scribner " s Sons, 1958); Donald MacKay, Science, Chance, and Providence (Oxford: Oxford Univ. Press. 1978). 597 |
| По свидетельству Божественного Откровения, человек есть венец творения, царственно возвышающийся своим существенно отличным от иных земных тварей естеством, созданным по образу и подобию Божию 580 . Только для него и совершает Господь Бог чудеса, как спасительные средства утверждения Царства Божия – домостроительства нашего спасения. Отсюда вполне понятно, почему антибиблейское учение о человеке – как, например, учение натуралистического монизма Геккеля (и Спинозы) – может служить, и в данном случае, как сейчас увидим, действительно служит основанием для отрицания возможности чуда. В своем самоуверенном учении 581 Геккель не самостоятелен 582 и даже не последователен 583 . Прежде всего, его исходная точка зрения сближается с учением Спинозы. Геккель неоднократно заявляет, что он преклоняется перед учением Спинозы, что он самый ревностный спинозист 584 . Спиноза имел неоспоримое влияние даже на многих очень крупных представителей философской критической мысли 585 . Причиной тому является как чисто рационалистический 586 метод Спинозы, наиболее увлекательный для критиков, так и пантеистическое мировоззрение его 587 , скрепленное несокрушимой силой математически точной логики 588 . Тем не менее, не доискиваясь причин зависимости Геккеля от Спинозы, мы должны заметить, что и в этом отношении Геккель стоит не твердо. Такие историки философии, как Куно Фишер и Паульсен, отмечают недостаточное знакомство Геккеля со своим учителем, которого он повторяет чаще лишь в терминах, чем в содержании его философии 589 . Впрочем, последняя даже и в самом ясном усвоении кем-либо далеко еще не может гарантировать незыблемость тех или других выводов из нее. Мы не будем возражать против этих увлечений Геккеля Спинозой, раз первому желательно обосновать себя авторитетом классического представителя пантеизма. Отметим лишь шаткость этой основы. Антропологическая гипотеза Геккеля в таком случае должна опираться на теологически-космологическую: так у Спинозы 590 . «Весьма часто, – говорит Геккель, – и теперь еще смешивают различные понятия монизма и материализма. Так как подобное смешение понятий приводит к многочисленным заблуждениям, то во избежание недоразумений мы кратко заметим лишь следующее: чистый монизм наш не тождественен ни с теоретическим материализмом, который отрицает дух и разрешает его в сумму мертвых атомов, ни с теоретическим спиритуализмом, который отрицает материю и рассматривает мир как пространственно расположенную группу явлений, т.е. нематериальных сил природы... Мы придерживаемся чистого недвусмысленного монизма Спинозы» 591 . |
|
|
