| 547 «α ον λογοι αται κα νδαλματδεις τς ψυχς κινσεις εδωλομανες ποτκτουσι φαντασας», De Legatio pro Christianis 27. PG 6. 952 D–953 A. 550 Legatio pro Christianis 27. PG 6. 952 D; Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 662. 551 Claudius Ptolemaeus. Apotelesmatica (=Tetrabiblos) 3. 2. 2. 5–6//TLG, «ατ τν οκεαν μνην λην φυσικς προσεπισυγκρνον αυτ». Здесь говорится, что при росте тела после рождения, семя (как творящее начало) прибавляет (или примешивает) к растущему организму только подобную себе материю. 554 «ς ορνιον πνεμα», ibidem. 31. PG 6. 964 A. Это выражение Афинагора созвучно выражению Апостола Павла, который, используя немыслимую для греков-язычников формулу «духовное тело», подразумевал под ним одухотворение, но не «нематериальность» в философском смысле, ср. Сидоров А. И. Курс патрологии. С. 226. 565 «Бытие следует за одним хотением Его», Clemens Alexandrinus. Scholia in Protrepticum 4. PG 8. 164 A B. 566 Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. С. 550. Н. И. Сагарда указывал на замечания Климента о неосязаемости тела Христова, свободу тела Его от нужд голода и жажды, души от печали и радости, Stromata 6. 9; Paedagogus 1. 2. 570 Ружицкий К., прот. Учение св. отцов и церковных писателей о материи (магистерская диссертация, 1914). Машинопись. МДА, 1958. 580 « Θες δ ναρχος, ρχ τν λων παντελς, ρχς ποιητικς», Stromata 4. 25. 162. 5//TLG; PG 8. 1372 B. 583 «Как же творение могло происходить во времени, если и само время возникло сущим?», Stromata 6. 16. 142. 4//TLG; PG 9. 369 С. 591 Witt R. E. The Hellenism of Clement of Alexandria//The Classical Quarterly. Vol. 25. Issue 34. June 1931. P. 195–204, here: p. 204. 594 Outlet A. C. The “Platonism” of Clement of Alexandria//The Journal of Religion. July 1940. Vol. XX. 3. P. 217–240, here: p. 229. 597 Osborn E. F. Clement of Alexandria: a review of research, 1958–1982//The second century. 1983. V. 3. P. 219–244. 598 Chadwick H. The Cambridge history of later Greek and early medieval Philosophy. Cambridge University Press, 1967. P. 169. |
| ликовать сердце. Беседа в Москве. 1974 г. Авва Дорофей — палестинский подвижник У1 в.; его “Поучение” является одной из основоположных книг по восточно-христианской аскетике. Митрополит Антоний говорит здесь об опыте жизни эмигрантского рассеяния. Святой Иоанн Златоуст (между 344 и 354-407) — архиепископ Константинопольский, знаменитый проповедник, учитель Церкви. Протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) — русский религиозный философ, православный богослов, в эмиграции — профессор и ректор Православного Богословского института в Париже. Преподобный Максим Исповедник (ок. 580-662) — один из наиболее глубоких богословов Восточной Церкви. Ибо в смерти нет памятования о Тебе; во гробе кто будет славить Тебя? (Пс. 6,6). Из Пасхального Огласительного слова святого Иоанна Златоустого. О вере Я здесь уже много раз говорил о том, что я по образованию не богослов, и поэтому не ожидайте от меня хорошего, строгого, академического богословского доклада. Но я хочу с вами вслух продумать тему, которая, мне кажется, из года в год обновляется и остается современной и своевременной из поколения в поколение; это вопрос о том, что такое вера, как к этой вере приходят и как вера стоит перед темой сомнения. Постепенно, за столетия успокоенного христианства, у нас сложилось представление о вере, которое не соответствует ее существу. Вера — не мировоззрение; есть мировоззрение, которое соответствует вере, но самое существо веры — это не система понятий. Слово вера значит разные вещи; первичное значение слова вера — доверие; второе — верность; дальше — то содержание веры, которое мы обыкновенно называем верой и которое является результатом того, что через доверие Богу и верность Ему мы познаем Его и делаемся уже способными о Нем что-то сказать; но начинается это не с понятий, а с лица. Отцом верующих назван Авраам (Гал. 3,7); и когда вчитываешься в его жизнь, поражает, что его вера прежде всего — можно сказать, исключительно — была совершенным, неограниченным доверием к Богу, и из этого доверия к Богу рождалось с Ним общение, и из этого |
| 2 . Утвердительному богословскому рассуждению неизменно противопоставлялась трансцендентность Божества. В часто цитируемом толковании на слова Екклезиаста время молчать, и время говорить ( Еккл. 3:7 ) свт. Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 395) пишет: Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать, а когда о каком-либо благом действии ( ενργεια), ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголат силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом 564 . Представление о том, что Божественная сущность находится абсолютно вне тварного знания или приобщения и что опыт божественного может быть получен только через Его «благодать», или «энергию», было ясно выражено в IV в. отцами-Каппадокийцами, в творениях Псевдо-Дионисия (начало VI в.) и прп. Максима Исповедника (ок. 580–662). На исходе Средних веков более полно этот догмат разработал свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359). Вопрос касался не только «апофатического», или «отрицательного», богословия как такового. Апофатизм был необходим, чтобы освободить ум, исключив все представления, отождествляющие Бога с тем, чем Он не является, т. е. от всякого подобия идолопоклонства. Однако подлинное опытное знание, а следовательно, и подлинное богословие, шли дальше апофатизма; это был достоверный опыт Божественной непознаваемости, или «знания через незнание»: «…вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого – иное и высшее богословствование отрицательного». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не предполагает обладания: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным 565 " 566 . Поэтому боговидение и приобщение не суть формы естественного и тварного знания, но «жизнь во Христе», в обоженном человечестве воплощенного Логоса. Такое понимание Божественной трансцендентности предполагает опытную природу богословия, описанную выше, но также в принципе исключает возможность интеграции богословия в существовавшую прежде философскую систему. |
| But is the purification of the individual really the fundamental purpose of the Church? Is man being called out of this material world and into a world of beings without material bodies? Is the incarnate Logos simply a means of accessing the disembodied Logos? Is the Church a collection of minds purified of all bodiliness? The Fathers wrestled with these questions, and they continue to be asked today. However, the Church settled on quite a different view of the body and materiality. It decided that in the Church we are being brought together as the recapitulation of the world, body and spirit, in the incarnate, materially embodied Logos. Although Origen’s views were no longer dominant, they have never entirely disappeared. The individual charismatic holy man, purified of all passion and selfhood, is an important figure for the Church in our age as much as any other, and the hymns and devotional literature of the Church still suggest that individual purification is what the Church is essentially about. However, when we look at the Eucharist, we see that it is Christ, the incarnate Word, who is the model of man. Christ has taken all material nature into his human nature, and this makes the event of the Eucharist, and is the source of the Church and of all who are made holy within it. It was the achievement of Saint Maximus the Confessor (580–662) to integrate the best insights of asceticism into the eucharistic theology of the Church. As a monk, Maximus was well acquainted with the views of Origen and the Platonist traditions that underlay them. His use of Plato’s conceptuality in his theology made it easy for scholars to align Maximus with Origen and other platonising Fathers. In his ‘Cosmic Liturgy’ (translated by Brian E. Daley, S.J., San Francisco: Ignatius Press 2003) Hans Urs von Balthasar initially identified Origenist elements everywhere in Maximus’ thought, but he was corrected by Polycarp Sherwood, and von Balthasar subsequently rectified his own account. Sherwood showed that Maximus had gone through an ‘Origenist crisis’ after which Maximus had drastically revised Origen. Maximus had an extensive knowledge of Origen and neo-platonism, as did most of the Eastern monks, but because he conformed his theology to the lived experience of the Church, he came down on the side of a eucharistic ecclesiology. |
| XXVIII, 611 p. Balthasar, 1961 – Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Freiburg i. B.: Herder, 1941; Einsiedeln: Johannes Verlag, 19612. 373 S. Dalmais, 1953 – Dalmais I.-H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur, d’après le “Liber asceticus”//Irénikon. 1953. Vol. 26. P. 17–39. Dalmais, 1980 – Dalmais I.-H. Maxime le Confesseur//Dictionnaire de spiritualité. T. X. P., 1980. P. 836–847. Garrigues, 1976 – Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. P.: Beauchesne, 1976. 208 p. Karayiannis, 1993 – Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P.: Beauchesne, 1993. 488 p. Larchet, 1994 – Larchet J.-C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Ambigua/Avant-propos, trad., not. E. Ponsoye, comment. D. Staniloae. P.: Les Editions de l’Ancre, 1994. P. 7–84. Larchet, 1996 – Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P.: Cerf, 1996. 526 p. Larchet, 2003 – Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). P.: Cerf, 2003. 288 p. Sherwood, 1955a – Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Herder, 1955. 235 p. Sherwood, 1955b – Sherwood P. St Maximus the Confessor. L., 1955. VIII, 284 p. Thunberg, 1965 – Thunberg L. Microcosm and mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Chicago: Open Court, 1995. 488 p. Viller, 1930 – Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime: Les oeuvres d’Évagre le Pontique//Revue d’ascétique et de mystique. 1930. Vol. 11. P. 156–184, 239– 268, 331–336. Völker, 1965 – Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1965. 506 S. Concepts of “union”, “absorbtion” and “deiication” in the Mysticism of St. Maximus the Confessor Alexey R. Fokin Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Goncharnaya Str. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation; e-mail: al-fokin@yandex.ru In this article the author deals with the concepts of “union”, “absorbtion” and “deiication” in the mysticism of St. |
| Her assessment suggests that 11th-century Rome was commonly seen by the Byzantines to lack ecclesiastical and political preeminence; and its claims for primacy as refuted in a reading of the Chalcedonian canons about jurisdictional precedence that interpreted Rome as having been subordinated to Constantinople. Such is Anna’s brisk response to the Gregorian reforms of an ascendant papacy. Relations between the sees of Rome and Constantinople continued to deteriorate during the course of the Crusades. Anna Comnena saw in them, from their inception, a sinister western plot to subvert Constantinople (Alexiad 10.5), an eventuality which indeed transpired in 1204. As the figurehead for the Christian West, the papacy’s reputation in the East was enormously damaged by the fall of Constantinople to Latin Crusaders, and by the papacy’s subsequent activities, installing parallel Latin patriarchates in the conquered territories. The popes hosted several attempts at reconciliation between the churches, such as the Second Council of Lyons (1274) and the Council of Ferrara-Florence (1438–9). Sometimes the initiative in reconciliation came from the East, as with the Union of Brest (1596), or it may have been a personal initiative, such as the contributions by Leo Allatius (1648) or Vladimir Solovyov. But these attempts were all overshadowed by widespread Orthodox distaste for the “Unia,” or Eastern-Rite Christian churches that accepted Papal obedience. The papacy’s invitation to the leading Orthodox hierarchs to attend Vatican Council I in the mid-19th century drew from them only a formal rebuke of his jurisdictional pretensions. Much tension still exists in terms of the papacy’s installation and continuing administration of a parallel Latin hierarchy in Orthodox lands (such as Russia). In recent times, however, some Orthodox theologians have been revisiting the question of the papacy in a more pacific light (see Meyendorff 1992). The mutual excommunications of 1054 were rescinded on December 7, 1965 in a dramatic mutual gesture of reconciliation between Pope Paul VI and Patriarch Athenagoras of Constantinople (Abbot and Gallagher 1966: 725–7); and subsequent Constantinopolitan patriarchs have continued what has been called the “Dialogue of Love.” It suggests that further developments of Orthodox reflection on the role and position of the papacy will be forthcoming. SEE ALSO: Church (Orthodox Ecclesiology); Eastern Catholic Churches; Episcopacy; Filioque; Rome, Ancient Patriarchate of; St. Maximos the Confessor (580–662); St. Photios the Great (ca. 810–893); Sts. Constantine (Cyril) (ca. 826–869) and Methodios (815–885); Solovyov, Vladimir (1853–1900) REFERENCES AND SUGGESTED READINGS Abbot, W. and Gallagher, J. (ed. and trans.) (1966) The Documents of Vatican II. New York: Corpus Press. Allatius, L. (1648) De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione. Cologne: Kalcovius. |
| Описывая подвиг своих братьев, лионские и вьеннские христиане подчеркивают их смирение и истинную любовь к ближним. «Многократно мучимые, бросаемые зверям и возвращаемые в тюрьму, все в ожогах, рубцах и ранах, они не только сами не объявляли себя мучениками, но запрещали нам их так называть». Они говорили: «Мы просто исповедники ничтожные» и «со слезами просили братьев усиленно молиться, чтобы им устоять до конца». Они молились за палачей и не превозносились над падшими. Исповедники, «проливая за них обильные слезы перед Отцом, просили даровать им жизнь, и Он давал ее; они отдавали ее ближним и, победив все, отходили к Богу» 327 . 2. Фиваидский легион Фиваидский легион был переброшен для преследования христиан из Фив (Египет) через Альпы в Европу. Там воины отказались выполнять свою задачу, исповедали Христа и приняли мученическую кончину. Места их подвига источники называют по-разному: Швейцарские Альпы, берега Роны в Галлии (Франции), побережье Рейна близ Бонна и близ Кельна. Возможно, в каждом из этих мест пострадала часть легиона. В горах Швейцарии, в месте, называемом Аганаум (совр. Сен-Морис д’Аргон), впоследствии была воздвигнута базилика, а затем, в VI в., монастырь «Неусыпающих», где богослужение совершалось постоянно, по Уставу знаменитой Константинопольской обители «Неусыпающих». Один из офицеров этого легиона св. Гереон является покровителем Кельна. Его св. мощи до настоящего времени хранятся в храме рядом с Кельнским собором. Есть в Кельне и собор, посвященный св. Маврикию 328 . 3. Преподобный Максим Исповедник (память 3 февраля н. ст., 580–662) Преподобный Максим происходил из старинного и знатного рода. Родился в Константинополе, получил серьезное образование. Особенно глубоко Максим знал философию, церковную и светскую литературу. Житие сообщает, что он занимал должность первого секретаря имп. Ираклия (610–641). С юности прп. Максим отличался не только любомудрием, но и смиренномудрием, к тому же имел врожденную склонность к созерцанию. Поэтому он очень скоро оставил шумную и полную интриг придворную жизнь и поселился в Хризопольском монастыре недалеко от Хадкидона, где «процветало любомудрие». Смиренный подвиг Максима стяжал ему уважение братии, и он против своей воли был избран игуменом. Но священный сан принять отказался, и всю жизнь оставался простым монахом. В монастыре прп. Максим подвизался, по-видимому, до 30-х годов VII века. Вся последующая его жизнь была посвящена борьбе с ересью монофелитства. |
| Кузнецов В. А. 168 Куркутэ – архонт пачинакитов 170 Куруп (Абд-эль-Азиз) – критский эмир 229 Кутригур – легендарный царь гуннов 83 Кылич-Арслан II – иконийский султан 264, 265, 270 Кылич-Арслан IV (Рукн ад-Дин) – иконийский султан 312 Лазарь (Сот, Сотас?) – куманский племенной вождь (?) 259 Лев I – византийский император (457–474) 46, 48, 52, 56, 142 Лев II – византийский император (474) 142 Лев III Исавр – византийский император (717–741) 122, 124, 125 Лев IV Хазарин – византийский император (775–780) 125, 126, 193 Лев V Армянин – византийский император (813–820) 107, 182 Лев VI – византийский император (886–912) 139, 142, 176, 185 Лев – византийский полководец 222 Лев Ватац 271 Лев Диакон – византийский историк 165, 189, 190, 216, 224, 234 Лемерль П. 148 Леон – епископ 270 Леонтий – византийский император (695–698) 193 Леонтий Кесарио-Каппадокийский – епископ, участник I Вселенского Собора 17 Леос (Леой) – один из афинских героев-эпонимов; для прекращения поветрия принес в жертву богам своих трех дочерей 20 Либерий – епископ Римский 37 Литаврин Г. Г. 261 Лиэй – одно из имен бога Диониса 34 Людовик де Блуа – граф Фландрии 291, 292 Мавр – патрикий 120 Мавр Бесс – патрикий, военачальник 121 Маврикий – византийский император (582–602) 94, 95, 97, 100, 103–106, 111, 112, 114 Македоний – епископ Константинопольский, ересиарх 37 Максим – узурпатор 61 Максим Исповедник – византийский богослов, борец с монофелитством, преподобный (ок. 580–662) 115 Максимин – византийский придворный 42 Малапецис (Малапетци?) – стратиг крепости Отранто 247 Малх Филадельфийский – византийский историк 46, 139 Манойлович Г. 148 Мануил I Комнин – византийский император (1143–1180) 252, 257–267, 269–273, 279, 281 Мануил – сын Андроника I 280 Мануил Комнин – византийский посол 266–268 Мануил Ласкарь – византийский полководец 308 Мануил Эротик – византийский полководец 266 Маргарита Венгерская – дочь Белы III и супруга Исаака II Ангела 274, 301 Марин – знатный апсилиец 124, 125 Мария – супруга Иоанна Цимисхия 196, 220 |
| Поскольку Лосский принадлежал Московской Патриархии, его важнейшие работы, написанные в оригинале по-французски, были переведены и опубликованы в СССР, наиболее полно в Богословских трудах за 1972 г. Таким образом, в узком кругу читателей этого издания некоторые сведения об учении прп. Максима через труды Лосского были доступны даже за «железным занавесом» . Статья является более полным и уточненным, вариантом написанной для Оксфордского руководства по прп. Максиму статьи «Maximus the Confessor in Russia and Ukraine» (выход ожидается в 2015 г.). В последнюю, в отличие от русской мы включили и обзор переводов и исследований за последние 30 лет, которые русские читатели и так должны представлять. Мы не ставили цели охватить все многочисленные публикации по прп. Максиму, осуществленные на Руси и в России за 900 лет, но стремились отметить наиболее существенное или характерное. Публикации по прп. Максиму в России до 2004 см. в: А. Г. Дунаев. Максим Исповедник// Исихазм: аннотированная библиография. М., 2004, с. 242−256 (# 4, 1533−1721). Или в Интернете: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm . На отраженные в этой библиографии сочинения мы будем ссылаться, указывая соответствующий номер. Так, опубликованные Мурьяновым службы см. в Дунаев 2004, 1544, 1545, 1546. Наиболее полную на сегодня библиографию по прп. Максиму, в том числе и русскую, см. в: Kneevi M., MaximustheConfessor (580–662). Bibliography , Belgrade, 2012. Кнежевич включил и всю библиографию Дунаева, как и все предыдущие библиографии по прп. Максиму. А. И. Сидоров. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале «Изборника Святослава» 1073)// Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1985, с. 201–208. См. также Изборник Святослава 1073 года : Факсимильное издание в 2-х томах. М., 1983. «Пчела» или «Богословские главы» преп. Максима Исповедника /Перевод, вступит. ст., примечания, послесловие П. К. Доброцветова. М., 2013. «Пчела» представляет собой перевод Locicommunes , которые приписывались прп. Максиму, но на самом деле были составлены неизвестным византийским автором IX–X вв. А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков. Библиографические материалы. СПб., 1903. Здесь и далее мы, как правило, даем принятые в патрологии латинские названия сочинений прп. Максима, поскольку названия, под которыми они переводились на славянский и русский язык, варьировались. |
| Other controversies surround the content of the corpus itself: its message is expressed in the language of Middle-Platonism, and Jesus Christ is scarcely mentioned by name. A sympathetic appraisal, arguably regnant in contemporary Orthodox scholarship (Golitzin 1994; Louth 2002), avers that the treatises were written as a missionary outreach to educated Platonists. The pseudonym itself, it is argued, was chosen to identify the works as the product of the “conversion” of Greek philosophy to the gospel of Christ. Others (Meyendorff 1975) have contested that the corpus effectively amounts to a Platonic treatise with merely a Christian veneer. By the 20th century Dionysius’ main influence on Orthodox theologians lay in his apophaticism. Vladimir Lossky, the title of whose flagship monograph The Mystical Theology of the Eastern Church testifies to his commitment to the Dionysian heritage, constructed his entire theological outlook on the basis of apophaticism as construed by Dionysius (and Eckhart), contrary to what he saw as a Thomist “essentialism.” Christos Yannaras also steeped himself in Dionysius as a part of his broader engagement with Martin Heidegger, similarly taking God’s radical and essential non- knowability as the starting point of any contemporary Orthodox theological reflection. Yannaras further explored implications of the apophatic semiotics of Dionysius’ The Divine Names, which had also been taken up by Jean-Luc Marion and Jacques Derrida. SEE ALSO: Angels; Apophaticism; St. Gregory Palamas (1296–1359); St. Maximos the Confessor (580–662) REFERENCES AND SUGGESTED READINGS Golitzin, A. (1994) “Et Introibo ad altare dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita,” Analecta Vlatadon 59. Thessaloniki: George Dedousis. Lossky, V. (1976). The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. Louth, A. (2002) Denys the Areopagite. London: Continuum. Meyendorff, J. (1975) “Pseudo-Dionysius,” in Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, pp. 91–111. Yannaras, C. (2007) On the Absence and Unknow- ability of God: Heidegger and the Areopagite. London: T&T Clark. |
|
|
