| Но в чем состоял урим и туммим (LXX δλωσις κα λϑεια, Лютер Licht und recht), об этом уже Иосиф, Филон и раввины ничего верного не могли сказать. 280 В Ветхом Завете они нигде не описаны подробно, а из Исх.28:30 и Лев.8:8 видно только то, что они были чем-то материальным, что только, по приготовлении и надевании хошена, вкладывались в него, образуя медиум, помощью которого первосвященник в важных обстоятельствах феократии мог вопрошать волю Иеговы ( Чис.27:21 ), почему наперсник называется также choschen hammischpath λογεον της κρσεως (LXX), rationale judicii (Вульг.), Amtsschildlein (Лют.). Головным украшением первосвященника служил род чалмы (mitznepheth от tzanath обвивать, обвязывать), которая по Иосифу и Филону состояла из обыкновенной священнической митры и намотанной на ней повязки гиацинтового цвета. 281 Спереди на митре над лбом первосвященника была диадема (tzitz или nezen) из чистого золота, т. е. тонкая золотая дощечка, на которой были вырезаны слова: godesch jajhova, святыня Иеговы, и которая прикреплялась гиацинтовым шнурком ( Исх.28:36–38,39,30 g.). Кроме этой обыкновенной одежды, первосвященник имел еще простое священное одеяние, состоящее из священнического хитона (kethoneth), панталон (miknasim), пояса (abnet) и чалмы (nuznepheth) из белой выбойки (kaq); в этой одежде он приносил жертву греха в день очищения и входил во святое святых ( Лев. 16, 3. 4 ). 282 Священное служение, принадлежащее исключительно первосвященнику, состояло частью в приношении жертв за грехи свои и всего общества, при всяком представившемся случае ( Лев.4:5,16 ) и жертв умилостивления и всесожжения в великий праздник очищения ( Лев.16 ), частью в том, чтобы вопрошать волю Иеговы посредством урима и туммима в важных обстоятельствах феократии и возвещать об этом народу ( Чис.27:21 ; 1Цар.30:7 sgg.). Кроме того, на нем лежал главный надзор за всем культом и священством, и он, естественно, мог отправлять также все священнические службы, хотя делал это только по субботам и особенно в великие праздники. |
| 5. Это следует вам знать для того, чтобы когда вы увидите беззаконников, закрывающих церкви, проливающих кровь, неправедно и безжалостно наказывающих людей или творящих другие преступления, не стали бы вы возмущаться против Бога, но четко бы понимали, что они творят это вследствие собственного нечестия и что их ожидает конечная кара. 280 Вопрос 102. Если кто-нибудь, пребывая в пустыне или в пленении, а также находясь в [великом] стеснении и испытывая [сильный] голод, вкусит мяса верблюда, дикого осла или что-либо подобное, то зачтется ли это ему в преступление [перед Богом] или нет? 281 Ответ Я думаю, что если человек добре сохраняет веру во Христа и соблюдает остальные заповеди Его, то в День Судный он не будет осужден по такой причине. А несогласного [с подобной точкой зрения] опровергает Сказавший: «не то, что входит в уста, оскверняет человека» ( Мф. 15:11 ). Особенно это касается того, кто находится в [крайней] нужде, в пустыне, голоде и стеснении, – насилие над ним, тяжкие и мрачные обстоятельства его видят только недремлющие очи Божии. Ибо Бог создал его, воспитал его и попустил ему [пребывать в стеснении]. И [мы уповаем, что] вскоре его, вместе с нами, «Восток свыше просветит сидящих во тьме и тени смертной» ( Лк. 1:78–79 ) благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа. Вопрос 103. Если кто-нибудь с решимостью возложит на самого себя нечто, считаемое им хорошим, например [сочтет необходимым] воздерживаться от мяса и вина либо некоторое время [не жить супружеской жизнью] со своей женой или что-нибудь из подобного, а затем будет не в силах исполнить свой обет и пренебрежет им, – что он должен делать? Ответ 1. Прежде всего следует осознать собственную немощь и жалкость, поскольку взялся за дело и не осуществил его. Затем в «Евхологионе» есть молитва на сей счет, произносимая иереем, который освобождает того, кто взял на себя [столь непосильное для него] обязательство. 282 Ведь иереи имеют от Бога право вязать и разрешать как на земле, так и на небе (см. Мф. 18:18 ). |
| Писатель намеревался совершенно вытеснить этот рудимент прошлого и потому создает новый институт диаконисс. Так всего лучше объясняется противоречивая композиция церковного порядка. Вдова и диаконисса едва ли могли существовать одна подле другой; по крайней мере непонятно, каким образом могла быть создана должность диакониссы, пока существовали вдовы. Если, как говорят, существовали дома, куда неудобно было посылать диаконов, то в таких случаях обязанности диакона могла исполнить и церковная вдова. Противоречие уясняется, если сравнить различные корни обеих женских ordines. Институт вдов восходит к древнешим временам христианства, когда женщины наряду с мужчинами имели духовные дары, учили, крестили, приносили евхаристию, прощали грешников. Диаконисса же избирается епископом и таким образом поступает в его полное распоряжение, становясь подчиненным чиновником церкви. Так вместо харизматической вдовы возникла клерикальная диаконисса, вместо духовного одарения – должность. Дидаскалия есть первое писание, которое упоминает о женском диаконате и бросает нам свет на его происхождение (Syrische Didackalia, S. 280–282). Одновременное существование церковных вдов и диаконисс не только не представляет собой противоречия, но является вполне естественным, если припомнить, что самые молодые церковные вдовы по древним правилам должны иметь не менее 60 лет ( 1Тим.5:9 ). В таком возрасте церковная вдова конечно могла быть плохой помощницей епископа и коллегой диакона. Для сложных обязанностей диакониссы, требующих подвижности и физической крепости, необходимы были более молодые помощницы, какими всегда и являлись диакониссы. По Дидаскалии церковные вдовы должны иметь не менее 50 лет. Для диаконисс предполагается более молодой возраст. (Ibid. S. 281). Что диакониссы действительно существовали гораздо древнее появления Дидаскалии, об этом свидетельствует Плиний, упоминающий о двух христианских служанках (ancillae – диакониссы, которые были вместе с тем и ministrae. 423 Гольцман (Pastoralbriefe S. |
| Писания: «Бог наш есть огнь поядаяй (пороки)» ( Втор.4:24 ); иногда Дух привлекает к Себе ум, собирает его в глубине сердца и освобождает его от обычной суеты... Тогда ум, как званный на царскую трапезу, радуясь щедротам Царя, воспевает: «ты уготовал еси предо мною трапезу» ( Пс.21:5 ). Равным образом и добродетели Божественная Премудрость не все вместе производит, но особо каждую в своё время, как хочет: одну, как свет, другую, как силу живодействующую и как воодушевление приснодвижное (ε κνητος); третью, как освятительную и очистительную силу; четвёртую, как росу непорочности, радующую и охлаждающую от зноя страстей. Каждому она даёт своё – по преуспеянию; совершенному же и действо совершенное дарует 278 . Итак, благодать действует на душу человека самым различным образом во всех отношениях. Но как бы различны ни были действия благодати, все они, однако, ведут душу к Богу и направляют все её силы – ум, волю и чувства – к единению с Ним. При помощи благодати, как сказано выше, душа очищается от страстей, перестаёт развлекаться различными помыслами, вся сосредоточиваясь в умной духовной молитве, приобретает дар различения, достигает истинного гносиса, который есть благодатное чувство истины 279 – и всё это для того, чтобы, преобразившись душой и телом в нового человека, достигнуть единения со Христом. Таков по учению св. Григория путь постепенного восхождения человека к Богу. Рассмотрим его подробнее. Природа человека, если Св. Духом не будет сохранена чистой, или не будет очищена, как подобает, то не может быть во едино тело и дух со Христом (ες νσμα κα πνεμα ν Χριστ) ни теперь, ни в будущем веке, так как всеобъемлющей всеединящей силе Духа не обычно плат ветхости страстей пришивать к новому хитону благодати 280 . Начало же и причина помыслов и страстей, отвлекающих человека от Бога, лежит в разделении чрез грехопадение человека единовидной и простой памяти, которая чрез это потеряла и память о Боге и, сделавшись из единовидной разнообразной и из простой сложной, стала губима собственными силами 281 . |
| В иудейской письменности также для обозначения жителей прежнего израильского царства иногда употребляется название самаряне 275 . Но, вероятно, в виду смысла, влагавшегося в название schomrim, иудеи избегали этого названия и обыкновенно называли самарян кутийцами ( ). По словам И. Флавия, кутийцы ( χουθαοι) были еврейским названием ассирийских колонистов, а самаряне – греческим 276 . Происхождение названия „кутийцы» объясняют различно. Сами самаряне объясняли его тем, что предки их, возвращаясь из плена, пришли в некоторую долину, носившую название Куты 277 . По сообщению И. Флавия, самаряне назывались кутийцами „вследствие прибытия их из страны, носящей название Куты, находящейся в Персии, где имеется и река того же имени» 278 . Элий Левита, Гроций, Целларий название „кутийцы» объясняют тем, что жители Куты составили главный элемент, вошедший в самарянскую народность 279 . По мнению Юинболля, Кута была сборным пунктом для отправляемых в Палестину переселенцев, и с этим городом последние долгое время поддерживали сношения 280 . Аппель полагает, что это название возникло в связи с талмудическим преданием, по свидетельству которого Авраам, первый чтитель единого Бога, был подвергнут мучениям от язычников вавилонского города Куты 281 . Отсюда название „кутийцы», по мнению Аппеля, в глазах иудеев равносильно было названию язычники. Однако, указаний на какую-либо связь рассматриваемого названия с талмудическим преданием мы не имеем. В виду неизвестности в древней иудейской истории имени города Куты, скорее можно даже думать, что упомянутое предание возникло для иллюстрации названия кутийцы. Но, по-видимому, все-таки можно считать несомненным, что, называя самарян кутийцами, по имени того города, который писателем 4 Цар. поставлен первым (17:24) в перечне городов, давших переселенцев для Самарии, иудеи хотели именно подчеркнуть неизраильское происхождение самарян. Кроме рассмотренных, самаряне, по свидетельству И. Флавия усвояли себе еще название сидонян. В Древн. XII, 5,5 иудейский историк приводит письмо самарян, в котором они обращаются к Антиоху Епифану, как „сидоняне из Сихема». |
| Повествование о медном змие всегда понималось в соответствии со словами Спасителя: как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную ( Ин. 3:14 – 15 ). Этот змий был только внешним знаком исцеляющей силы, посылаемой Богом за раскаяние. Об этом говорит святой Иустин Философ , напоминая, что Слово Божие всегда представляет змия символом вселенского зла и грехопадения прародителей 280 . Такое же понимание прообразовательного значения медного змия было удержано православным богослужением: «Змия Моисей на древо вознес, образовавше Тя Иисусе на Кресте волею вознесена, и лукаваго ядовитую злобу изгнавшаго, к себе же человеки привлекша, Человеколюбче» 281 . Моавитяне и Валаам (Числ. 22:2 – 25:18) Этот раздел повествует о важнейшем событии, произошедшем перед вхождением народа Божия в Землю Обетованную, – пророчестве Валаама. Царь Моава Валак, устрашенный победами израильтян, решил после совета с соседями (мадианитянами) пригласить Валаама для проклятия Израиля и лишения их покровительства Божия, которое, по языческим понятиям, могло отойти вследствие заклинаний. Одни толковники считают Валаама языческим волхвом, действовавшим посредством заклинаний (см.: Числ. 24:1 ). По другому мнению, Валаам был почитателем Бога истинного. В Писании он называется сыном Веоровым (см.: Числ. 22:5 ), надпись из полусотни строк, найденная в 1967 году в Заиорданье на месте поселения Дейр-Алла, разрушенном землетрясением 760 года до Р. X., упоминает «книгу Валаама, сына Пеора... провидца богов» (ср.: Числ. 24:4 ). Так как в сорока километрах от места находки располагается гора Фегор (Пеор), то вполне возможно предположить, что Валаам жил здесь, а рекой, упомянутой в Числ. 22:5 , был не далекий Евфрат, а протекающий рядом Иордан. В этом случае мы получаем объяснение возможности неоднократных походов князей Моавитских к Валааму и обратно. В подтверждение предполагаемых прамонотеистических воззрений Валаама можно привести тот факт, что в тексте, при передаче речи самого провидца, имя Того, к Кому он обращается, звучит как Шаддай (ср.: Быт. 17:1 – здесь синодальный текст переводит выражение Эль Шаддай как «Бог Всемогущий»). Из Числ. 23, 22 и 24:8 видно, что Валаам знал о чудесах при исходе евреев из Египта, однако сребролюбие уже увлекало этого пророка-прамонотеиста к богопротивлению. Он потерял чистоту сердца, пал нравственно и сознательно шел путем неправым (ср.: Числ. 22:32 ). Но и это недостойное орудие становится средством прославления имени Божия, средством возвещения глаголов Божиих, говорит то, что повелевает ему Бог. |
| 275 Вот ясное указание на то, что частое причащение христиан было не в одной глубокой древности, а и в IX веке. Если правило позволяет им причащаться лишь в праздники Господни (число которых и тогда было значительно), то отсюда следует, что прочие верующие, не несущие епитимьи, церковно-правоспособные, имели право и обычай причащаться еще чаще, быть может, каждый воскресный день. Значит, Византия IX века, несмотря на все свои нравственные недостатки (о которых частью дает понятие изучаемый нами собор), несмотря на господство в ней внешнего благочестия, некоторыми сторонами церковной практики тесно сближалась с прекраснейшими обычаями первохристианской древности. 277 Может ли в самом деле Фотий быть обвиняем в недостатке пастырской ревности, в попустительстве по отношению к Михаилу, забавлявшемуся кощунственным шутовством? Едва ли. Есть основание полагать, что когда Фотий стал патриархом, кощунственные действия прекратились, Феофил – главное лицо в этих действиях, – оставил дворец; во всяком случае, несомненно, что публичное оказательство кончилось. Если кому может быть сделан упрек в недостатке пастырской ревности в отношении к Михаилу, так это Игнатию, который сам встречался на улицах с шутовской процессией и, однако, оставлял дело без внимания (эта сторона вопроса достаточно разъяснена о. Герасимом («Отзывы о Фотии» 130, 132)). При этом следует принять во внимание клятвенное уверение одного близкого к Фотию епископа, высказанное на соборе 869 года, – что Фотий, сделавшись патриархом, не видывал шутовства Грилла (Mansi. XVI. 88). 278 Правило 16-е собора по латинской редакции (р. 169). В этом же правиле положены прещения и угрозы церковными наказаниями как относительно царей и правительственных лиц, позволяющих себе кощунство, так и относительно патриарха и епископов, не обличающих этого кощунства. 280 Какое громадное отличие от собора 861 года, созванного для борьбы с игнатианами под главенством Фотия! На этом соборе присутствовало 318 епископов. 281 Не только число греческих правил меньше, чем латинских, но даже изложение сходных по содержанию правил не всегда одинаково. Отчего зависела разность в числе правил, решить нелегко. Все попытки объяснить вопрос остаются не достигающими цели (см., например, Hergenröther. II. S. 68–70). Вероятнее всего, скажем мы, разница объяснялась тем, что греческий редактор актов выписал из подлинных актов лишь такие правила, какие ему показались особенно важными. Читать далее Источник: История разделения церквей в IX-м, X и XI веках./Лебедев А.П. – 3-е изд., испр. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010. – 352 с. – (Библиотека христианской мысли. Исследования) ISBN 978-5-89740-093-5 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| II, 9, 1 ([Творения Оригена …] К[азань, 1894. С.] 150). Юстин. к Мине «…нужно сказать – и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости знало бы само себя, потому что по природе безграничное непознаваемо…» (M[igne]. p. 225, ex epistola Iustiniani imperat. ad Menam). 278 См. подробности об этих вопросах в статье «О символах бесконечности» (Новый Путь. 1904. 9). 280 I, 1, 5. ([Творения Оригена …] К[азань, 1894. С.] 16) – «Ita mens nostracum intra carnis et sanguinis claustra concluditur, et pro talis materiae participatione hebetior atque obtusior redditur, licet ad comparationem naturae corporea longe praecellens habeatur, tamen dum ad incorporeal nititur atque eorum rimatur intuitum, tunc scintillae alicujus aut lucernae vix obtinet locum. Quid autem in omnibus intellectualibus, id est incorporeis, tam praestans omnibus, tam ineffabiliter atque inaestimabiliter praecellens, quam Deus cujus utique natura acie humanae mentis intendi atque intueri, quamvis ea sit purissima mens aclimpidissima, non potest» (M[igne]. р. 124). 281 I. 1, 5 ([Творения Оригена …] К[азань, 1894. С.] 16) – «Si quid enim illud est quod sentire vel intellegere de Deo potuerimus, multis longe modis cum melliorem esse ab eo quod sensimus nocesse est credi» (M[igne]. р. 124). 285 I, 6, 2 ([Творения Оригена …] К[азань, 1894. С.] 67). «In hac enim sola Trinitate [Deus], quae est auctor omnium, bonitas substantialiter in est, caeteri vero accidentem eam ac decidentem habent, et tunc sunt in beatitudine, cum de sancti tate ac sapientia et de ipsa divinitate participant» (M[igne] р. 166). 287 I, 8, 3 ([Творения Оригена …] К[азань, 1894. С.] 83). «…нет такой разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу… нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет природа Бога…» etc. «Secundum nos vero nihil est in omni rationabili creatura, quod non tam boni quam mali sit capax Nulla igitur natura est quae non recipiat bonum vel malum, excepta Dei natura quae bonorum omnium fons est, et Christi...» (M[igne]. р. 178). |
| Брак не нормален, если брачующиеся слишком расходятся по возрасту, если, например, отживающий век старик женится на молодой девице. Опасность такого брака очевидна сама по себе. Оптинский старец иеросхимонах Макарий в письме к одной особе, питавшей страстную любовь к мужчине, который был на шесть лет моложе ее, писал: «Ты старше его шестью годами, и это неравенство много может впоследствии причинить скорбного для вас обоих. В мужском поле старшинство лет нимало не вредит, в женском поле большой вред причиняет» 278 . «При недостатке сходства по образованию и воспитанию более образованное и лучше воспитанное супружеское лицо не будет находить удовлетворения в союзе с необразованным и невоспитанным лицом. Значит, в этом случае между мужем и женою не будет того, что должен представлять собою брак, т.е. действительного жизнеобщения, а это будет искушением к неверности, по крайней мере к духовной» 279 . Наконец, непозволительны браки в близком родстве 280 . Общее нравственное основание для воспрещения браков между близкими родственниками следующее: между родственниками уже существуют известные нравственные отношения, и эти отношения осквернялись бы и разрушались новыми отношениями, завязанными в браке. Кровосмешение – тяжкий грех ( 1Кор.5:1–5 ). Нарушение нравственных законов отзывается вредными последствиями на физической природе. Браки в близком родстве имеют пагубные последствия для потомства и для самих брачующихся: частое бесплодие родителей, больное потомство, вырождение (тупоумие, слабость психических сил, кретинизм, золотуха, глухота и многое другое) 281 . Запрещаются также браки между лицами, находящимися в духовном родстве, например, восприемники (кумовья) не могут вступать в брак с вдовствующей матерью детей, которых они восприняли от святого Крещения 282 . «От супружества, – говорит епископ Феофан, – (зависит) не только временное счастье, но даже вечное спасение» 283 . Вот почему желающие вступить в брак должны приступать к этому делу не с легкомыслием, а «с великой осмотрительностью» и осторожностью 284 . |
| 5) О назначаемых представлять мне прежде исполнения» 277 . В 1854 году по завещанию московского купца Харлампия Ивановича Протопопова Академия получила 2150 р, сер. с тем, чтобы на проценты с этого капитала содержался один из воспитанников Академии 278 . В 1858 году Иван Степанович Орлов, протоиерей московской Троицкой, что в троицкой церкви, пожертвовал московской Академии банковый билет в 700 руб. сер. с тем, чтобы проценты с оного выдаваемы были в пособие одному из бедных, благонадежнейшему воспитаннику Академии. В 1862 году к сей сумме он же присоединил еще банковый билет в 100 руб. сер. 279 По определению правления, утвержденному митрополитом, проценты с суммы протоиерея Орлова назначено ежегодно выдавать одному из студентов за лучшую проповедь , им сочиненную. По штатам 1808 года на содержание московской духовной Академии отпускалось в год 55,800 руб. асс. Деньги выдавались по подугодиям из московской казенной палаты и в течение первых двух лет – медной монетой, а с 1816 года, по ходатайству комиссии духовных училищ стали выдавать ассигнациями 280 . Несмотря на то, что сумма эта по-видимому была довольно ограниченна, правление Академии владело искусством оставлять почти от каждого года сбережения и передавало остаточные суммы в банк для приращения процентами, который, тогда получалось по 5. Так в 1815 году положено было в банк на бессрочное время остаточных 10 000 руб; по стольку же и в следущие три года. В 1820 году по новым штатам на содержание Академии прибавлено 23 600 р., и Академия стала получать ежегодно 79 400 р. Взносы остаточных денег в опекунский совет продолжались: в 1822 году внесено в банк 15 000. Таким образом в короткое время Академия стала иметь в своем распоряжения пять банковых билетов на сумму 55 000 руб. Согласно определению комиссии дух. училищ от 30 июля 1826 года эти пять билетов высланы в оную по ее требованию 281 ; но из описи принадлежавших Академии банковых билетов за 1830 год видно, что в этом году Академия имела в своем распоряжении шесть новых банковых билетов, именно два билета 1828 года, один в 15 000 руб., другой в 20 000 р., три билета 1829 года в 20 000, 10 000 и 30 000 руб., и один 1830 года в 20 000 руб. В отчете замечено, что «суммы сия положены для приращения без определительного назначения о процентах и проценты по оным не были подучаемы» 282 . В 1837 году билетов на остаточные суммы в Академическом правлении было на 195 355 руб. асс., и из этой суммы назначено на построение нового профессорского корпуса 168 581 руб. 283 К августу 1870 года денег в билетах, принадлежащих Академии, состояло 33 240 р. сер. в том числе: |
|
|
