| Земные власти могут класть оковы на руки и ноги; у них есть темница, заточение: но все это связует ли душу? Нет. Гордость не ставит выше себя ничего человеческого. Другое дело — власть не земная, а небесная. Злодеи, которых не могли исправлять никакие казни, пред смиренным служителем Божиим приходили в глубокое сокрушение, и раз навсегда отказывались от прежней жизни. Хищник возвращал чужое, непримиримый враг мирился с врагом, тяжущиеся прекращали тяжбу, ссорившиеся супруги забывали ссору, по внушениям служителя Божия, — потому что он не слуга человеков, а слуга и посланник Божий. О, мудрость земная! как слепа она, отвергая помощь неба, столько полезную даже для земли! «Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви» (Псал. 31:5), так говорит кающийся Давид. Что это значит? Означает ли только сердечное сознание в беззаконии своем? Но об этом он уже сказал, когда сказал пред тем: беззаконие мое познах и греха моего непокрых. Если говорит Давид: исповем на мя беззаконие: то, и по значению слов, он говорит не о сознании греха в своей совести, а о поведании, обнаружении беззакония пред другим. Поверим слова песни Давидовой историею Давида, и найдем то же. Пророк Нафан обличал Давида в грехе с Вирсавиею, и Давид не ограничился тем, чтобы сознать грех в душе своей; он исповедал беззаконие пред Нафаном, сказал в слух его: «согреших ко Господу» (2 Цар. 12:13). Заповедь Божию о исповеди видим еще в законе Моисеевом; там Бог повелел возвестить Израилю: «Муж или жена, иже аще сотворит от всех грехов человеческих, и презирая презрит Господа, и преступит душа она: да исповест грех, егоже сотвори, и да отдаст преступление истое» (Числ. 5:6—7). Известны различные жертвы за грехи; принося их, исповедывали над ними грехи свои в присутствии жреца, который молился, дабы, для веры в будущую всемирную жертву, не взыскано было за согрешения (Лев. 4:1—26). Предтеча Иоанн крестил во Иордане только тех, которые, приходя к нему, исповедали грехи свои. Он давал при том особенные наставления мытарям, особенные воину, и особенные людям простым (Лук. 3:10—15; Матф. 3:6); а эта частность наставлений, конечно, сообразна была с тем, что неодинаковые открываемы были грехи, или неодинаковое положение душ открывалось исповедию. Что исповедь пред Иоанном не была делом произвола человеческого, о том ясно сказано. Фарисеи не хотели исповедывать Иоанну грехов своих и креститься от него, — и слово Божие говорит о фарисеях: «совет Божий отвергоша о себе, не крещшеся от него» (Лук. 7:29—30). |
| От легендарных времен Соломона, царя писцов и мудрецов, при котором общие для цивилизованных земель Ближнего Востока культурные стандарты, в том числе навыки мысли и поведения сословия писцов, нашли себе путь в жизнь народа Божьего, и до эпохи эллинизма, породившей девтероканонический эпилог «сапиенциальной» литературы, — константной традиции, о которой мы говорим, остается нерасторжимое единство сакрального интеллектуализма, предполагающего, что праведность — непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума — непременное условие полноценной праведности: Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах. Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего утра обращаться ко Господу, Творцу его Он покажет мудрость своего учения, и будет хвалиться законом завета Господня. (Сир 39:1-3,6,10) Напротив тому: В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. (Прем 1:4) Позднее мы встречаем очень энергично заявленное утверждение сакрального интеллектуализма в например, «Грубый человек не страшится греха, и невежда не может быть свят, и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым» (Pirqe Abot II 5). «Невежда не может быть свят» — это уже специфический мотив талмудического презрения к ‘am ha’arez, с христианской точки зрения непозволительного. Возвращаясь, однако, к библейским текстам, мы без труда понимаем, почему слово nebalah, означающее свойство «глупости», носитель которого — nabal, так часто употребляется в них для обозначения тяжкого греха: отроковица, впавшая в блуд, совершила nebalah среди Израиля и должна быть казнена (Втор 22:21); старик из колена Ефрема умоляет жителей Гивы не насиловать гостя, лицо, священное по всем патриархальным законам, и не творить nebalah (Суд 19:22); это же слово применено к инцестуозному насилию, совершенному Амноном, сыном Давида, над Фамарью (2 Цар 13:12). |
| Под М. понимается как тело святого, так и его части (частицы М.), в т. ч. волосы, кровь, прах. Нетленность М. (corpus incorruptum, corpus integrum) может рассматриваться как особое чудесное свидетельство святости, но не является обязательным ее условием. Кроме того, нетленность останков усопшего иногда может быть особым признаком его греховности. Именно такой взгляд характерен, в частности, для афонской традиции ( Успенский. 2003. С. 152, 157). На Руси отношение к облику М. было различным. Согласно летописцу, упоминающему об агиографе Пахомии Логофете (XV в.) и о его Слове на память обретения мощей Московских святителей и чудотворцев (при строительстве Успенского собора (1471)), Пахомий написал, что М. были обретены «в теле», т. е. в целокупном виде «неверия ради людскаго, занеже кои только не в теле лежит, тот у них несвят, а того не помянут, яко кости наги источают исцелениа» (Софийская II летопись//ПСРЛ. 2001. Т. 6. Вып. 2. Стб. 212-213). В совр. традиции нетленными называются не только М., имевшие вид недавно умершего человека, но и кости, и мумифицированные останки. Др. чудесные явления, сопутствующие прославлению М. святого,- благоухание, сияние, источение мира (мироточение; не путать с богослужебным миром ), особенно частым чудом от М. является исцеление. Почитание М.- отличительный феномен христ. традиции. Хотя почитание останков духовных авторитетов есть в практике буддизма и почитание погребений и контактных реликвий - в исламе, по масштабу и культурному значению эти практики несопоставимы c христианской. В ВЗ мертвое тело рассматривалось как нечистое, и любой, даже случайно прикоснувшийся к нему, нуждался в ритуальном очищении (Числ 19. 11-13). Однако и там говорится о чудесных свойствах тела усопшего праведника: во время похорон некоего человека погребавшие испугались полчищ моавитян и бросили мертвеца в гроб прор. Елисея ; как только покойный соприкоснулся с останками пророка, то воскрес (4 Цар 13. 21). Отношение к мертвому телу как к нечистому было и в античности: кладбища (некрополи) закон предписывал устраивать строго за чертой города. В Византии наблюдается принципиальное изменение отношения к погребению под влиянием христ. мировоззрения, согласно к-рому смерть - это сон в ожидании всеобщего воскресения, в связи с чем в отношении погребения появляется термин «усыпальница» (κοιμητριον). Имп. Констанций II похоронил своего отца имп. равноап. Константина I Великого в специально построенном мавзолее в храме св. Апостолов, задуманном как единый кенотаф 12 апостолов и предназначенном стать усыпальницей визант. императоров и патриархов К-польских. Имп. Феодосий I Великий (379-395) разрешил хоронить умерших в городской черте, но под землей, позже визант. законодательство допускало захоронения в церквах; окончательно закрепил возможность хоронить усопших над землей имп. Лев VI Мудрый (886-912) в своих «Новеллах» (новелла 53; Dagron G. Le Romanité crétienne en Orient: Héritages et mutations. L., 1984. N 9. P. 16-19). |
| Совесть обладает большой чувствительностью к добру и злу. Если бы человек не был поврежден грехом, ему не нужен был бы и письменный закон. Совесть могла бы верно руководить всеми его поступками. Необходимость в писанном законе возникла после грехопадения, когда человек,омраченный страстями, перестал отчетливо слышать голос своей совести. Но по существу, как письменный закон, так и внутренний закон совести говорят об одном: “как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними” (Мт. 7:12). В ежедневных отношениях с людьми мы подсознательно больше теряем совести человека, чем писанным законам и правилам. Ведь за всяким преступлением не уследишь, да и закон иногда у неправедных судей — “что дышло: куда повернул, туда и вышло.” Совесть же содержит в себе вечный и неизменный Божий закон. Поэтому нормальные взаимоотношения между людьми возможны только до тех пор, пока люди не утратили в себе совесть. Примеры действия совести, описанные в Библии Ни одна светская книга не выявляет так точно все многообразие проявления совести в человеке, как Библия. Мы приведем здесь некоторые самые яркие примеры проявления совести. Обратив наше внимание на негативные примеры, мы видим, как недобрые поступки вызывают в человеке стыд, страх, скорбь, чувство вины и даже отчаяние. Так, например, Адам и Ева, вкусив от запретного плода, почувствовали стыд и спрятались, с намерением скрыться от Бога (Быт. 3:7-10). Каин, убив из зависти своего младшего брата Авеля, стал бояться, чтобы и его не убил любой прохожий (Быт. 4:14). Царь Саул, преследовавший невинного Давида, заплакал от стыда, когда узнал, что Давид, вместо того, как бы ему отомстить за зло, пощадил его жизнь (1 Цар. 26 гл. ).Гордые книжники и фарисеи, приведшие к Христу женщину-прелюбодейку, со стыдом стали уходить, когда увидели свои собственные грехи, написанные Христом на земле (Иоанн 8 гл.). Торговцы и меняльщики денег без протестов удалились из храма, когда Христос их гнал, сознавая, что нельзя храм обращать в базар (Иоанн 2 гл.). |
| Также с концепцией почитания мощей связано почитание нательных предметов одежды святых. Основания в пользу такого отношения дает Священное Писание, в котором говорится о благодатной силе милоти пророка Илии ( 4 Цар. 2 ) и действиях платков и опоясаний апостола Павла ( Деян.19:12 ) Более подробную учение Церкви о почитании святых мощей представлено у учебниках по Догматическому богословию. Например, можно прочитать краткий фрагмент у прот. О. Давыденкова и более подробно у епископа Сильвестра (Малеванского) . У святых отцов эта ритуальная нечистота понимается не существенно, а прообразовательно: мы носители смертности в себе, но очищаемся через пепел рыжей телицы, прообразующей в себе умершего за нас Иисуса Христа (так у свт. Кирилла Александрийского ). Или подобно толкует блж. Феофилакт чудо исцеления расслабленного у Овчей купели ( Ин. 5 ): Кажется, Божественный Промысл предустроил чудо в этой купальне для того, чтобы издалека вести иудеев к вере во Христа. Так как имело быть даровано крещение, имеющее великую силу и величайший дар, ибо оно очищает от грехов и оживляет души, то Бог предживописует крещение в иудейских обрядах и дает иудеям, например, воду, очищающую их от нечистот, хотя не существенных, а мнимых, например, от нечистоты вследствие прикосновения к мертвецу или к прокаженному, и много подобного; дает также и чудо этой купальни, руководящее их к принятию крещения. Ангел, нисходивший по временам, возмущал воду и сообщал ей целительную силу. Ибо не от естества воды, чтобы ей исцелять самой по себе (в таком случае это было бы всегда), но все зависело от действия Ангела. Так и у нас вода крещения есть простая вода, но чрез божественное нисхождение, получив благодать Духа, она уничтожает душевные болезни. Слеп ли кто, то есть имеет поврежденные очи душевные и не может различить добро от зла; хром ли кто, то есть неподвижен к деланию добра и преуспеянию в добре; иссох ли кто совершенно, то есть находится в состоянии отчаяния и не имеет в себе ничего доброго, — вода сия всех исцеляет. |
| Такою и должна быть царская власть. Ибо для чего существует она? Евреи просили себе у пророка Самуила царя для того, чтобы он судил и защищал их (1 Цар. 8:5, 20). И псалмопевец Давид молился о сыне своем Соломоне: «Боже, суд Твой цареви даждь и правду Твою сыну цареву судити людем Твоим в правде... судит нищим людским и спасет сыны убогих и смирит клеветника; избави нища от сильна и убога, ему же не бе помощника» (Пс. 71:1—2, 4, 12 и далее). Значит, царская власть должна стоять на страже права и справедливости, защищая от насилия подданных и особенно сирых и убогих, у которых нет других помощников и защиты. А для этого она и должна быть самодержавна, неограничена и независима ни от сильных, ни от богатых. Иначе она не могла бы выполнить своего назначения, так как ей приходилось бы постоянно трепетать за свою участь и чтобы не быть неизвергнутою, угождать богатым, сильным и влиятельным, служить правде, как понимают ее эти последние, творить суд человеческий, а не Божий. Такая самодержавная-царская власть и есть в нашем отечестве, которое пришло к ней путем долгих мучений от внутренних междуусобиц князей и от тяжкого рабства под гнетом иноверных врагов. Царь в России владеет силой и свободой действий в такой мере, какая только возможна для человека. Ничто и никто не стесняет его: ни притязания партий, ни выгоды одного какого-нибудь сословия в ущерб другим. Он стоит неизмеримо выше всех партий, всех званий и состояний. Он беспристрастен, нелицеприятен, чужд искательства, угодничества и корыстных побуждений, ни в чем этом он не нуждается, ибо стоит на высоте недосягаемой и в величии его никто ничего не может ни прибавить, ни убавить. «Не от рук подданных своих угождения приемлет, и напротив сам дает им дары»; не о своих интересах заботится, а о благе народа, о том чтобы «вся устроити к пользе врученных ему людей и к славе Божией». Ему одинаково дороги права и интересы всех подданных, и каждый из них имеет в нем защитника и покровителя. Царь есть «батюшка» для народа, как трогательно называет его сам народ. Самодержавие и основано на чувстве отеческой любви к народу, и любовь эта устраняет всякую тень деспотизма, порабощения, своекорыстного обладания, что теперь иные стараются набросить на русское самодержавие. Да и как не стыдно говорить о деспотизме царской власти, когда носители ее — возьмем ближайших к нам государей — великого царя освободителя Александра II, мудрого и праведного Александра III, и кроткого и доброго Николая II, — составляют предмет удивления и восхищения благомыслящих людей даже и вне России! Не странно ли говорить о тираннии царской власти, когда с молоком матери всасывает русский человек любовь к царю своему, когда потом любовь эту он воспитывает в себе до восторженного благоговения, когда к царю своему он проявляет полное повиновение и преданность, когда разные смутьяны даже обманывают его и подбивают на бунты именем царя, когда за царя он всегда готов и умереть? Нет, деспотов и тиранов боятся и трепещут, но не любят. |
| В книге Исход продолжительность египетского рабства повторена дважды (см.: Исх 12: 40–41): «Времени же, в которое сыны Израилевы и отцы их обитали в Египте и в земле Ханаанской, было четыреста тридцать лет. По прошествии четырехсот тридцати лет, в этот самый день ( первого месяца – Исх. 12: 1–11) ), вышло все ополчение Господне из земли Египетской ночью». Следовательно, исход израильского народа из Египта произошел в 3662+430=4092 году от С.Ч. «В четыреста восьмидесятом году по исшествии сынов Израилевых из земли Египетской, в четвертый год царствования Соломона над Израилем, в месяц Зиф, который есть второй месяц, начал он строить храм Господу» (3 Цар. 6: 1). «Времени царствования Соломонова в Иерусалиме и над всем Израилем было сорок лет» (3 Цар. 11: 42; 2 Пар. 9: 30). После смерти Соломона его царство разделилось на Иудейское и Израильское (см.: 3 Цар. 11: 30–32; 12: 20–24). Это событие произошло в 4092+480+(40–4)=4608 году от С.Ч. Именно в 4608 году от дня сотворения человека Ровоам (сын Соломона) воцарился в Иудее (см.: 3 Цар. 12: 17; 14: 21; 2 Пар. 12: 13), а Иеровоам – в Израиле (3 Цар. 12: 20; 14: 20). Здесь и далее имена израильских царей выделены курсивом, продолжительность царствования показана в круглых скобках после имени царей, более надежные подчеркнутые числа использованы в последующих расчетах года воцарения от года разделения царства Соломона (от Р.Ц.С.). В книгах Царств и Паралипоменон приводятся не только годы царствования 20 иудейских и 20 израильских царей, но и согласованные годы их воцарения. Так, Аса воцарился: после Ровоама (17) и Авия (3) – 17+3=20 лет; «в 20-й год царствования Иеровоама, царя Израильского » (3 Цар. 15: 9). По второму варианту, воцарение могло произойти как в начале, так и в конце 20-го года царствования Иеровоама , а потому годом воцарения Асы следует считать число 19.5 с погрешностью ±0.5 лет, то есть 19.5(±0.5) год от Р.Ц.С. Ахав воцарился: после Иеровоама (22 года), Навата (2), Вааса (24), Ила (2), Замврия (7 дней), Амврия (12) и Фамния (6, одновременно с Амврием) ; в 38-й год Асы (см.: 3 Цар. 16: 29), то есть в (19.5±0.5)+(37.5±0.5)= 57(±1) год. Иосафат воцарился: в 4-й год Ахава (см.: 3 Цар. 22: 41–42) – (57±1)+(3.5±0.5)=60.5(±1.5); после Асы (41) – (19.5±0.5)+41= 60.5(±0.5) . Иорам воцарился: после Ахава (22) и Охозии (2) ; в 18-й год Иосафата (см.: 4 Цар. 3: 1) – (60.5±0.5)+(17.5±0.5)= 78(±1) . Ииуй убил Охозию и Иорама (см.: 4 Цар. 9: 23–28) и воцарились: Гофелия после Иосафата (25), Иорама (8) и Охозии (1) и Ииуй после Иорама (12) в (78±1)+12= 90(±1) году от Р.Ц.С. |
| Вся история Израиля, прочитываемая в девторономической перспективе, предстает как послушание или, чаще, как непослушание Моисееву Закону. В частности, неверность Закону стала причиной падения Северного царства, разрушенного ассирийцами (ср. 4 Цар 18:12); напротив, иудейский царь Иосия восхваляется за свою верность Закону (4 Цар 23:25). Между Мал 3:22 и Нав 1 существует тесная связь: как Иисус получил задание призвать народ к верности Моисееву Закону, так же происходит и у Малахии, который в самом конце пророческих писаний вновь призывает Израиль помнить Моисеев Закон – центральный пункт веры и идентичности народа («для всего Израиля»). Когда добавленный к книге Малахии отрывок, со ссылкой на Нав 1 и в определенном смысле на все девтерономическое богословие, был составлен, Моисеев Закон был уже в сердце жизни Израиля. Возвращение пророка Илии 23-24 стихи вводят вслед за Моисеем фигуру пророка Илии. Он, как помним, герой длинного и прекрасного рассказа, содержащегося в 3 Цар 17-19, 21 и в 4 Цар 1-2. Расположение Моисея и Илии вместе, несомненно, подсказано тем фактом, что в 3 Цар 19 образ Илии намеренно приближен рассказчиком к образу Моисея. Как и Моисей, Илия встречается с Богом на Хориве после сорока дней странствования по пустыне. Однако эта встреча Илии с Богом необычна и очень отличается от того, какой сам он мог ее себе представить: в противоположность Синайскому богоявлению (ср. Исх 19:16-19) Бог является Илии в «голосе легкого молчания» (3 Цар 19:12). Выражение «пророк Илия» встречается, в частности, в 3 Цар 18:36, в повествовании о вызове, брошенном Илией пророкам Ваала на горе Кармель. В следующем стихе пророк просит Господа продемонстрировать то, что Он способен обратить сердце народа: «Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог, и Ты обратишь сердца их!» (3 Цар 18:37). То есть Илия просит Господа открыть народу истину, что Он – единственный для Израиля Бог. Малахия возвращается к этой идее и развивает ее в свете темы пришествия «вестника», описанного в Мал 3:1. Илия должен вернуться, он – тот вестник, которого ожидает Израиль. Это один из первых моментов развития той традиции, которая в пост-библейском иудаизме станет весьма популярной: учение о возвращении Илии. Цель возвращения Илии – «обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их», то есть примирить новое, вернувшееся из плена поколение, с его собственным прошлым – для того, чтобы Господь не поразил землю проклятием. Здесь Малахия пользуется словами, которые в книгах Второзакония и Иисуса Навина используются для описания уничтожения завоеванных Израилем народов. |
| Завет Господа с Давидом по книгам Царств Первое по времени происхождения упоминание о заключении завета между Господом и Давидом встречается во 2-й книге Царств (2 Цар. 7:12-16). После того как Давид сообщил Нафану о своем желании построить храм для ковчега Божия, ночью пророку было откровение, что не Давид, а его потомок построит Господу «дом» (ст. 13). Затем последовало обещание, что царство потомков Давида «устоит во веки» (ст. 16). Даже если потомок Давида согрешит и за это будет наказан «ударами сынов человеческих», Господь не отнимет от него Своих милостей (ст. 14). Последние слова умирающего «сладкого певца Израилева» передают уверенность в непреложности завета: «Завет вечный ( ) положил Он со мною [Давидом], твердый и непреложный» (2 Цар. 23:1,5). Несмотря на процветание государства в период правления Соломона, его деспотизм по отношению к угнетаемым согражданам подал повод для Девтерономиста (D) стать на сторону оппозиции с антимонархическими настроениями (ср. Втор. 17:14-20 и 1 Цар. 8:5-20) . Ответ Господа пророку Самуилу на просьбу народа поставить царя «как у прочих народов» лишен всякой симпатии к царской власти: «…отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7). Посему, несмотря на идеализацию Давида как «народного героя», вряд ли можно сделать вывод, что книги Самуила сакрализируют царскую власть как таковую. Саул, скорее всего, тоже рассчитывал на «всегдашнее» царствование над Израилем, но потерял это право за непокорность Господу (1 Цар. 13:13-14). Несколько иную картину мы находим в 3-й книге Царств (3 Цар. 2:4). Лежа на смертном одре, Давид наставляет своего сына Соломона хранить завет Господа Бога, соблюдать уставы и постановления по написанному в законе Моисеевом, чтобы Господь исполнил обещание: «Если сыны твои будут наблюдать за путями своими, чтобы ходить предо Мною в истине от всего сердца своего и от всей души своей, то не прекратится муж от тебя на престоле Израилевом» (ст. 4). На устах умирающего отца в данном тексте нет никаких упоминаний о грехе сына, за совершение которого Бог может побить его палкой (см. 2 Цар. 7:14). |
| М. Ливерани отмечает структурные параллели между рассказом о правлении И. (особенно в сценах его спасения и воцарения через 7 лет) и др. лит. памятниками древнего Ближ. Востока, в т. ч. рассказом о восшествии на трон хурритского царя Идрими из Алалаха (XV в. до Р. Х.) ( Liverani M. L " histoire de Joas//VT. 1974. Vol. 24. Fasc. 4. P. 438-453). Ливерани утверждал, что текст 4 Цар 11 был составлен по модели надписи царя Идрими, к-рая, как и библейский текст, должна была идеологически оправдывать обновление правящей царской династии. Однако др. исследователи отмечают определенные параллели в повествованиях Свящ. Писания о патриархе Иосифе (Быт 37-50) и царе Давиде (1 Цар 16 - 2 Цар 7). В последнем также говорится о 7 годах безвестности до восшествия на престол и о последующем заключении завета (2 Пар 5. 3-5) ( Hobbs. 1985. P. 158). И. восстановил Иерусалимский храм, который был разорен во время правления нечестивой Гофолии (2 Пар 24. 7), провел финансовую реформу, сам стал контролировать распределение храмовых пожертвований и тем самым ослабил роль священников и левитов в надзоре за храмовой казной (4 Цар 12. 4-16; 2 Пар 24. 5-14). Подобная политика централизации власти в религ. сфере, предпринятая И., продолжалась последующими иудейскими царями, Езекией и особенно Иосией . В правление последнего царя введенная И. система финансирования храма показала себя особо эффективной (4 Цар 22. 3-7). В правление И. на юго-зап. рубежи царства напал сир. царь Азаил, к-рый захватил г. Геф и собирался двинуться с войском на Иерусалим. Заплатив дань из храмовых средств, И. убедил Азаила пощадить Иерусалим и прекратить агрессию. Во 2-й книге Паралипоменон противостояние Азаилу описано как военное сражение, в результате к-рого пострадали придворные начальники, а И., потерпев сокрушительное поражение, возможно, был ранен (2 Пар 24. 23-25). Использовав храмовую казну, чтобы урегулировать конфликт с Азаилом, И. своими действиями вызвал недовольство священнических кругов. Уже под конец жизни, после смерти Иодая, И. попал под влияние язычников ( Bright. 1960. P. 236), результатом чего стало убийство И. сына Иодая - Захарии, к-рый обличал царя в идолопоклонстве. Спустя нек-рое время И. пал жертвой придворного заговора, целью к-рого было отомстить царю за кровь Захарии (2 Пар 24. 25). В 4 Цар 12. 21 приводятся имена заговорщиков (в 2 Пар 24. 26 представлен др. список). Т. о., священническая партия вначале привела И. к власти, а впосл. приговорила его к смерти. |
|
|
