| Богор. Донской); Горчаков, “Монаст. Приказ», прилож. документ., 2, 2 (Помета об указе 1701 г. о передаче сбора оброчн. денег с монаст. вотчин из м-ря в Приказ), 43, 3 (ведом. 1735 г. о числе монахов; в м-ре положено 63 монаха), 62, 15 (Промем. 1723 г. о колич. двор. в вотчин. и об оклад. госуд. сборов); “Чтения в И. Общ. ист.», 1848 г., IX, Отд. 2, 58 (основ. м-ря); 1858 г., IV, Отд. 2, 39 (Нашеств. франц. 1812 г. при архим. Иоанне, после него архим. Евгений); 1860 г., III, Отд. 1, 141 (в 1744 г. имел 6.957 душ. крест.); 1862 г., II, Отд. 1, 152, (в 1771 г. в м-ре погребен архиеп. Моск. Амвросий Зертис-Каменский); 1865 г., III, смесь, 32 (в 1731 г. дано при погреб. цар. Евдокии архим. Илариону 8 р. 30 к.), IV, смесь, 107 (архим. Никодим); 1872 г., IV, Отд. 2, 90 (архим. Аввакум), 97 (архим. Евлампий, потом архиеп. Архангельский), 134 (архим. Евгений Казанцев, с 1818 г. еписк. Курский, уволен сюда на покой в 1853 г. и здесь скончался в 1871 г.); 1873 г., I, Отд. 2, 156 (в 1795 г. здесь погребен архиеп. Нижегородский Дамаскин), 176 (архим. Симеон с 1814 г., а с 1816 г. еписк. Тульский), 313 (архим. Парфений); 1874 г., II, смесь, 3 (архим. Порфирий Крайский с 1747 г. и в 1748 г. еписк. Суздаль.), III, смесь, 78 (погреб. архиеп. Москов. Платона 1754 г.; архим. Варлаам); 1876 г., IV, смесь, 244 (донесение св. Синоду митр. Москов. Филарета о послушнике из дворян Н. Зыкове); 1880 г., I, Миссионер. дело среди казан. инород., 54 (архим. Иларион Рогалевский, с 1732 г. архиеп. Казан.); “Дворцов. разряды», III, 411 (проводы в 1654 г. чудотв. иконы Ивер. Бож. М. в Вязьму), 590 (крестн. ход 1665 г. 18 авг.), 638 (тоже 1666 г. 19 авг.), 835 (тоже 1668 г. 19 авг.), 1351 (посещ. царем в апр. 1675 г.), 1495 (празднество 29 июня), 1607 (крестн. ход 19 авг.); Иванов, “Опис. госуд. архива старых дел», 345 (в 1700 г. имел крест. 1.510 двор.); “Опис. докум. и дел архива св. Синода», I, 139 (доношение 1721 г. архим. Иерофея об имуществе, оставшемся после умерш. архим. м-ря Лаврентия), 226 (доношен. |
| Прор. Давид перед ковчегом завета. Миниатюра из Хайлигенбергской Псалтири. Кон. XI в. (Vat. Pal. lat. 39. Fol. 44v) Прор. Давид перед ковчегом завета. Миниатюра из Хайлигенбергской Псалтири. Кон. XI в. (Vat. Pal. lat. 39. Fol. 44v) Последующие главы изображают адм., строительные, военные, культовые деяния Д., направленные на усиление, безопасность и консолидацию Израиля. Он укрепляет и отстраивает Иерусалим (2 Цар 5. 9), который по примеру др. правителей он называет собственным именем - «город Давидов» (2 Цар 5. 7). При участии мастеров из Тира Д. строит в Иерусалиме царский дворец - «дом кедровый» (2 Цар 7. 2; ср.: 5. 11), увеличивает число наложниц и жен (2 Цар 5. 13-16), успешно отражает набеги филистимлян (2 Цар 5. 17-25). Д. делает новую столицу не только адм., но и культово-религ. центром, с этой целью он торжественно переносит в Иерусалим главную святыню Израиля - ковчег Божий и помещает его в специально устроенную скинию (2 Цар 6). По традиции, отраженной в 2 Цар 7, Д. первый высказывает желание вместо переносной скинии построить в Иерусалиме постоянный храм, но прор. Нафан, по слову от Господа, отклоняет это намерение и открывает Д., что лишь по его смерти потомок и преемник Д. на царском престоле построит дом имени Господню (2 Цар 7. 1-13). Вместе с тем Нафан возвещает Д. об особом избрании его рода: «И будет непоколебим дом твой и царство твое навеки пред лицом Моим, и престол твой устоит вовеки» (2 Цар 7. 16). В ответ на это Д. произнес благодарственную молитву (2 Цар 7. 18-29), в к-рой мотив избрания и благоденствия израильского народа теснейшим образом связан с обетованиями дому Д.: «И да возвеличится имя Твое вовеки, чтобы говорили: «Господь Саваоф - Бог над Израилем». И дом раба Твоего Давида да будет тверд пред лицом Твоим» (2 Цар 7. 26). В качестве подтверждения особой милости Божией к Д.- «хранил Господь Давида везде, куда он ни ходил» (2 Цар 8. 6, 14) - 8-я гл. посвящена перечислению завоеваний Д. Он поражает филистимлян, моавитян, арамеев, идумеев и др. |
| 5-14). Эта отсрочка позволила Хусию через священников и их сыновей известить Д. о планах Авессалома (2 Цар 17. 15-22). «И увидел Ахитофел, что не исполнен совет его... и удавился и умер» (2 Цар 17. 23). Получив известие, Д. переходит Иордан и располагается в Маханаиме, где некогда обосновался Иевосфей. Жители заиорданских городов, чью безопасность гарантировала сильная централизованная власть, оказывают Д. и его людям поддержку (2 Цар 17. 24-29). Решающее сражение произошло за Иорданом в лесу Ефремовом, неск. севернее Маханаима: войско Авессалома под упр. Амессая потерпело поражение, а сам Авессалом, запутавшись волосами, повис на дубе и был убит Иоавом (2 Цар 18. 1-15). Получив известие о победе и смерти сына, Д. оплакивал смерть Авессалома, «и обратилась победа того дня в плач для всего народа», лишь после резких упреков Иоава Д. выходит поприветствовать своих воинов (2 Цар 19. 1-8). После смерти Авессалома Д. не сразу возвратился в Иерусалим, но лишь после переговоров и обещаний, в результате к-рых «склонил он сердце всех Иудеев, как одного человека; и послали они к царю сказать: возвратись ты и все слуги твои» (2 Цар 19. 14). Возвращение Д. сопровождалось рядом поступков, раскрывающих великодушие Д.: он поклялся Амессаю поставить его военачальником вместо Иоава; простил Семея, к-рый проклинал и злословил Д., когда тот уходил из Иерусалима (2 Цар 19. 13-23); Д. не наказал ни Мемфивосфея, к-рый задним числом пытался убедить его в своей лояльности (2 Цар 19. 24-30), ни Сиву, к-рый обманул его (2 Цар 19. 29-30, см. 16. 1-4); Д. пригласил Верзеллия, снабжавшего его продовольствием в Маханаиме, поселиться с ним в Иерусалиме, но Верзеллий отказался и вместо себя послал сына (2 Цар 19. 31-39). Описанием спора между израильтянами и мужами Иудиными за честь принимать царя (2 Цар 19. 41-43) открывается повествование о восстании сев. колен (Израиля) под предводительством Савея, сына Бихри Вениамитянина. В ответ на призыв Савея израильтяне отделяются от Д., и лишь колено Иудино сохраняет верность царю. |
| Б. выражает преклонение, часто связанное с выражением благодарности за оказанные милости (Исх 18. 10; Суд 5. 2, 9; Пс 26. 12; 34. 2-5), и приобретает характер славословия или же признания абсолютной власти Бога над человеком. Это древнейшая форма молитвы-хваления/благодарения (ср.: Пс 33; 34. 2; 103; 115. 17-18; 145. 1-2), к-рая отличается от молитвы-прошения ( Didimus. De Trinitate. 1. 32//PG. 39. Col. 425b, c). Песнь Деворы (Суд 5) - это самый ранний пример такого Б.-благодарения, а молитва 1 Пар 29 - прошения, предваряемого Б. С течением времени возникли стереотипные формулы Б., сделавшиеся структурной основой молитв как в христ. литургической традиции, так и в синагогальном богослужении (Ч. Джираудо). В последнем слово «бераха» (евр.- Б.) стало употребляться в значении зафиксированной традицией молитвы на определенный случай. Когда после разрушения иерусалимского храма ежедневные жертвоприношения прекратились, основной формой богослужения стали молитвы-берахот. После II в. молитвенные формулы-берахот приобрели жестко закрепленную форму, к-рую было запрещено изменять (Berachot. 40b). По словам раввина Меира, еврей должен произносить 100 берахот в день (Menachot. 43b) (см. статьи Молитва , Синагогальное богослужение ). Жесты Мелхиседек благословляет Авраама. Мозаика ц. Санта-Мария Маджоре в Риме. 432–444 гг. Мелхиседек благословляет Авраама. Мозаика ц. Санта-Мария Маджоре в Риме. 432–444 гг. Б. часто сопутствовали соответствующие жесты, символизирующие контакт между преподающим Б. и получающим его. К наиболее часто употребляемым жестам относятся возложение (Быт 48. 14) или поднятие рук (Исх 17. 11; Лев 9. 22), поцелуй (Быт 31. 55; 2 Цар 19. 39) или объятия (Быт 48. 10), материальный дар (Быт 33. 11; 4 Цар 5. 15); особое значение в Свящ. истории имеет Б. хлебом и вином, данное Аврааму Мелхиседеком (Быт 14. 18-19). Большой силой обладает Б., подаваемое со св. места (Исх 29. 24; Пс 118. 26). Священническое Б. в синагогальном богослужении до наст. времени произносят с воздетыми руками, лицом к народу и раздвинув пальцы рук в форме буквы «шин» (- Еврейская энциклопедия. Т. 4. С. 608-610). |
| 20:17—19 Иисус как Последний Продолжая тему грядущего возвышения тех, кто был обездолен в этом мире, Иисус приводит невероятный пример, говоря о добровольном предании на поругание и позорную смерть от рук римлян во имя того, чтобыбыть прославленным Богом через «воскресение. 20:20—28 Больше всех — Раб См. коммент. к Мк. 10:35—45. 20:20,21. Как в еврейском, так и в римском обществе считалось, что косвенное ходатайство матери более действенно, чем прошение человека о себе самом (см. также: 2 Цар. 14:2—20; ЗЦар. 1:15—21; ср.: 2 Цар. 20:16—22). В данном случае, однако, это не привело к желаемому результату. 20:22—24. «Чаша» символизирует смерть Иисуса (Мф. 26:27,28,39). Возможно, Иисус заимствовал этот образ у ветхозаветных пророков («чаша гнева»; см. коммент. кМк. 10:38). 20:25. Языческие обычаи всегда давали материал для наиболее ярких отрицательных примеров (5:47; 6:7; 18:17). Израильские цари были связаны более строгими моральными обязательствами, чем правителиокрестных языческих народов (ср.: Иезавель с большей готовностью воспользовалась своей силой для подавления врагов, чем Ахав). Согласно еврейским преданиям, языческие правители постбиблейской эпохи были такими же тиранами. 20:26,27. Обмен ролями между рабом и господином в древности повсюду воспринимался как радикальный шаг. Даже те немногие из господ, которые считали, что рабы теоретически равны хозяевам, не заходили так далеко, как Христос. Еврейские ученики служили своим равви; в Кумранской общине те, кто был ниже рангом, служили вышестоящим. 20:28. Здесь Иисус, вероятно, подразумевает страдающего Раба из Ис. 53, который отдал свою жизнь за многих. В Его словах снова просвечивает типичная раввинская формула «насколько же более» (qal vahomer):ecлu сам господин послужил, то насколько же более должны послужить они. 20:29—34 Время, уделенное слепым 20:29,30. Хотя дорога из Иерихона в Иерусалим была печально известна тем, что там постоянно совершались разбойные нападения, ею постоянно пользовались, а большим группам людей (таким, как сопровождение Иисуса) опасность не угрожала. Иерихон был одним из богатейших городов Иудеи, где нищие хотя и не умирали от голода, но были такими же изгоями, зависящими от милости случайных прохожих, как и нищие в других городах Палестины. Обращение «Сын Давидов» показывает, что они признали Иисуса за Мессию. «Помилуй нас»! — возможно, обычная просьба о милостыне, хотя здесь они надеялись на большее. |
| Свят. Фотий считал ересью учение о греховности природы и вполне справедливо. Ведь библейское учение весьма точно говорит, что «Бог сотворил человека правым» (Екк. 7, 29) и «Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем. 1, 14). Принять это выражение можно было бы только при условии понимания природы не в смысле того, что нам дал Бог при творении (она осталась той же), но в том смысле, в котором употребляют это слово святые отцы — «вторая природа», то растение, которое не посадил Отец (Мф. 15, 13). Суть этой «второй природы» в недобром употреблении добрых качеств и извращении нашей доброй воли, коренящейся в глубинах нашей души, часто не подвластных рассудочному контролю. Таким образом, греховна не природа, а ее состояние. Но все это не выводимо из сектантской антропологии, которая, усекая человека и делая его чисто плотским, и при этом бездоказательно постулируя возможность возникновения свободы человека из детерминированной материи, запутывается в противоречиях. Если же снова вернуться к утверждению адвентистов, что причина греха в сердце, «т. е. в сознании» , то надо заметить, что слово «сердце» в Библии вовсе не сводится к сознанию, а является куда более глубоким, чем представляют сектанты. Смысл его ближе к значению, вкладываемому Церковью в понятие «душа»: «b®bƒl (сердце) рассматривается: а) как средоточие жизненных сил (Пс. 21, 27); сердце (жизнь) подкрепляется пищей (Быт. 18, 5; Суд. 19, 5); ему же приписывается бдение (Песнь 5, 2) и сон (Екк. 2, 23); подобно wePen (душа) оно противополагается плоти (Пс. 72, 26); отсюда «в сердце твое», в смысле «на тебя» (Исх. 9, 14). б) как орудие ощущений, чувствований и различных душевных отправлений, например, любви (Втор. 6, 5: Суд. 16, 15), ненависти (Лев. 19, 17), страха, ужаса и испуга, от которых сердце млеет (Быт. 45, 26; Иис. Нав. 7, 5), теряется (Иер. 4, 9), колеблется (Ис.7, 2), трепещет и как бы сдвигается с места (Иов. 4, 9; Быт. 42, 28) и замирает (1 Цар.25, 37), в значении мужество (Пс. 39, 13; 2 Цар. 17, 10). |
| 7. Ведь насколько я знаю, можно говорить о трёх разрядах смерти. Первый, когда смерть отдельного существа происходит под действием общего закона. Второй, когда она наступает не в соответствии с естественным порядком следования воздухов или стихий, но когда посылается либо по Божией угрозе, прозвучавшей относительно недостойно приобщающихся коринфян (см. 1 Кор 11:27–30) 39 , либо по Божиему гневу, как то случилось с первенцами египетскими (см. Исх 12:29). Третий разряд, когда по неизреченному суду Божиему люди — как неправедные, так и праведные — умирают либо нечаянно упав, либо удушенные внезапным приступом болезни, либо погребённые под развалинами дома, как это произошло с сыновьями Иова (Иов 1:18–19). Равным образом мы знаем, что есть два различных вида жизни: первый, когда она возникает естественным образом по общему закону благодаря благочинному и нормальному управлению стихий, происходящему, как я уже неоднократно говорил, по Промыслу Божиему; второй вид — богодарованная жизнь, то есть предоставленная Богом, как, например, данная после болезни Езекии в течение пятнадцати лет (4 Цар 20:6), или жизнь, дарованная Лазарю после воскрешения (Ин 11:43–44), а также жизни других таких же праведников. 8. Кроме того, следует знать, что Бог, владычествуя над живыми и мёртвыми, над естествами и стихиями и вообще над всеми, когда пожелает, прибавляет жизнь каждой из тварей, а когда повелевает, то и на праведников навлекается смерть. Так, Он глаголет Моисею: Да приложится Аарон к отцем своим (Чис 20:24) 40 ; ещё Он изрекает, обращаясь опять к Моисею: взыди на гору (Чис 27:12) и умри 41 . Мне кажется, что годы жизни Навуходоносора, Давида и других великих царей народов и языков часто приумножаются или, наоборот, уменьшаются по попечению Божиему о достоинстве того или иного народа. Часто также и некоторым праведникам, которые с течением времени намереваются лишь всё более и более духовно преуспевать, Бог прибавляет годы сверх естественной жизни тела. 9. Однако ныне речь наша идёт не о редких случаях продления или уменьшения Богом жизни, а также не о преждевременной или продлеваемой Им кончине некоторых людей, но о жизни и смерти наших тел, которые общи всему роду человеческому. |
| После сего и самая история израиля может объяснить нам, что выражения: Бог отцов, Бог Авраама, Исаака, Иакова ( Исх. 3, 6. 15. 18 ) не показывают того, что будто Бог израилев есть Бог одного только народа израильского 188 ; напротив они означают только то, что Бог истинный есть Бог особенной любви для возлюбивших Его, Бог избравший Израиля за веру и любовь родоначальников его. Самым несомненным оправданием такому объяснению служат и слова тогоже откровения, где сказано, что некогда н не народ Божий должен назваться народом Божиим. И помилую непомилованную; и реку не людям моим: людие мои есте вы, и теи рекут: Господь Бог наш Ты еси (Oc. 2:23) т. е. язычники, отчужденные от ближайшего отеческого надзора Божия за свою вину, по обращении ко Христу, приняты будут под смотрение особенной любви Божией. Иногда Иегова называется Богом Богов и Господом Господ ( Втор. 10:17; 32:31 , Пс. 85:8; 96:9 ). Это, по видимому, подает ту мысль, что боги языческие – также боги, хотя и низшие Иеговы. Но подобные изречения произносились языком многобожников только не в смысле их (Кор. 8:5). Как высоко думали о языческих богах воспитанники откровения, мы уже видели. Вот сам законодатель еврейский говорил народу: Господь Бог твой, сей Бог на небеси гор и на земли долу, и несть разве Его ( Втор. 4:39 ). Потом читаем: и даша боги их на огнь, яко не быша бози, но дела руку человечу. И ныне Господи Боже наш, спаси ны из руки его и уразумеют вся царствия земли, яко Ты еси един Бог ( 4Цар. 19:18, 39 ). Еще менее говорит о множестве Богом Элогим, поскольку вместе говорится: Иегова есть Элогим (Вт. 4:39) и весьма часто встречается Иегова – Элогим ( Ис. 9:30 . Ипс. 22:22, Цар. 6:20; 2Цар. 7:18–28 . Пар. 17:16–26, Иоан. 4:6 ). § 41. б) Новозаветного Что касается до новозаветного откровения, – то оно по преимуществу есть учение о едином Боге всех времен и мест. Еще пророки зрели, что времена нового завета будут временем общей веры в единаго Бога. «И Иегова царь над всею землею; в то время Иегова – един и Его имя – Един», говорил пр. 3ахария (14, 7, 9). Новозаветное откровение – глагол Бога ко всем племенам земли: это одно уже проповедует единого Бога всей вселенной. – Или иудеев Бог токмо, а не и языков? ей и языков. Понеже един Бог, иже оправдает обрезание от веры и не обрезание верою ( Рим. 3:29, 30 ). Новозаветное откровение прямо говорит, что Бог есть един: сеже есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога ( Ин. 17:13 ). Он един благий ( Мф. 19:16 ), единый премудрый ( Рим. 16:27 ), единый Владыка и единый имеяй безсмертие ( 1Тим. 6:16 ). Апостол писал к коринфянам: о ядении идоложертвенных, вемы, яко идол ничто же есть в мире и яко никто же Бог ин, токто един (Кор. 8:45). Здесь апостол ясно говорит, что боги языческие, чтимые в идолах, не имеют действительного бытия, а живут только в заблуждающейся душе людей; и ясно же учит о том, что истинный, действительно существующей, Бог только один и другого, ни малого, ни великого, нет. |
| 1:26. Иоанн прибегает здесь к широко применявшемуся в древности литературному приему — иронии: то, что они не «знают» Того, Кто находится среди них, свидетельствует о их духовной слепоте (1:10,33,34). 1:27. Рабы носили за своим господином обувь; Иоанн же заявляет, что недостоин быть даже рабом Христа. Пророков часто называли «рабами Божиими» в Ветхом Завете (напр.: 4 Цар. 18:12; 19:34; 20:6; 24:2; Иер. 35:15; 44:4). 1:28. «При Иордане», т. е. в Перее, — на территории, подвластной Ироду Антипе. «Иосиф Флавий сообщает, что позднее Иоанн был заключен в крепость Махерон в том же районе, поэтому можно предположить, что именно здесь он совершал свое служение и был арестован. 1:29—34 Иоанн свидетельствует своим ученикам 1:29. Слова Иоанна, вероятно, относятся к пасхальному агнцу (19:36), и в то же время заставляют вспомнить ветхозаветных агнцев, приносившихся в жертву. Возможно, здесь содержится аллюзия на Ис. 53:7,1 1. 1:30,31. Главная цель Иоаннова крещения — «приготовить путь» (ср.: ст. 23). Выражение «идти за кем-либо» иногда означало «быть учеником», на основании чего некоторые богословы заключают, что Иисус действительно следовал какое-то время за Иоанном и принял от него крещение; другие истолковывают «за мною идет» в этом отрывке просто как хронологическую мету. 1:32—34. Многие течения иудаизма разделяли представление о том, что Дух перестал действовать в пророческом озарении с такой силой, как это было в ветхозаветный период. Зарождающееся раввинское движение и многие его сторонники, которые связывали Духа почти исключительно с пророчествованием, утверждали, что непосредственное проявление Духа прекратилось со смертью последних ветхозаветных пророков (Аггея, Захарии и Малахии). Для многих слушателей Иоанна провозглашенное им возвращение Духа означало наступление мессианской эры. 1:35—39 Ученики Иоанна принимают решение 1:35—37. См.: 1:29. Учителя обычно обучали учеников, а те, в свою очередь, сами становились учителями; рекомендовать своих учеников другому, более знаменитому учителю было весьма редким явлением, требующим великого смирения и веры в превосходство другого учителя. |
| Если мы это услышим и увидим, то нам станет понятной душа величайшего из пророков и ревнителя по Боге — пророка Илии — и понятно его кажущееся Равнодушие к страданию от голода народа израильского. Судьба последнего была отдана Господом в руки Илии. От его воли зависело дать народу материальное благоденствие и сытость или бедствия голода. Пророк обрек израильтян на губительное безбожие, от которого страшный голод воцарился в Палестине. Разве пророк не видел всех последствий своего решения, не видел страданий и смерти от голода как взрослых, так и стариков и невинных детей? Имея власть в любой момент прекратить бедствия, как же он не делал этого в течение более чем трех лет? Но пророком владело не только сострадание к несчастным. Им в еще большей степени владела святая ревность по Боге, ревность о Святом Израилеве, Который после величайших милостей к Израилю был отвергнут народом, обратившимся к языческим богам и погрузившимся в бездну грехов и порока. Вот почему пророк обрекал на физические страдания израильтян и прекратил их лишь тогда, когда народ пал на лицо свое и сказал: «Господь есть Бог» (ЗЦар. 18, 39). Гораздо более, чем о прекращении бедствий, мы должны просить Бога об очищении народной души от нечестия, о просветлении его ума, о посылке к народу пророков с огненными словами призыва к покаянию. Видя народные бедствия, не будем забывать и о том, что от одного лишь Вершителя всех судеб зависит избавление от них. Не будем строить нашим слабеньким разумом различных умозаключений и тех предпосылок, которые необходимы для окончания бедствий, или предугадывать по каким-либо признакам время их окончания. Не под силу это человеческому уму. Вот пример для этого: Во времена пророка Елисея Самария была осаждена сирийцами. Голод был таков, что, по словам Писания, «четвертая часть каба голубиного помета продавалась по пяти сиклей» и матери поедали своих детей (4 Цар. 6, 25–29). Никто не видел возможности к избавлению и прекращению голода. Но вот пророк Елисей возглашает: «Так говорит Господь: завтра в это время мера муки лучшей будет по сиклю и две меры ячменя по сиклю у ворот Самарии», — и все смеялись над Елисеем. |
|
|
