| Восстание И. поддержали представители неимущих слоев населения, недовольные бедственным положением из-за экономической политики царей из дома Амврия. По дороге в столицу к И. примкнул Ионадав, предводитель рехавитов - обособленной и малоимущей социальной группы в древнем Израиле, сумевшей избежать чуждых религиозных влияний. Ионадав помог И. в истреблении потомков Ахава (4 Цар 10. 17) и устранении культа Ваала (4 Цар 10. 22-27). Поддержка рехавитов укрепила позицию И., который чтил традиции истинного богопочитания в Израиле (4 Цар 10. 15-16). Взойдя на престол, И. казнил оставшихся членов дома Ахава, подобно узурпаторам трона в Северном царстве (2 Цар 15. 29; 16. 11). Кровавая расправа И. свидетельствует о том, что он рассматривал членов иудейской и израильской царских семей как возможных претендентов на трон династии Амврия. Став царем, И. боролся с финик. культом, проявив себя ревностным последователем веры в Господа и противником религиозного синкретизма. Он казнил всех пророков Ваала, собрав их в святилище в Самарии, разрушил храм Ваала и устроил там отхожее место (4 Цар 10. 18-27). Но И. не упразднил золотых тельцов, установленных Иеровоамом I в Вефиле и Дане, почитание к-рых осуждалось пророками Илией и Елисеем. Вероятно, поддержкой этих местных святилищ И. стремился воспрепятствовать посещению народом Иерусалима как религ. центра (ср.: 3 Цар 12. 26), по этому поводу в Свящ. Писании было сказано, что «Ииуй не старался ходить в законе Господа, Бога Израилева, от всего сердца» (4 Цар 10. 31). Уничтожение дома Амврия привело к ослаблению связей Израиля с Иудеей и Финикийским царством, это подтолкнуло арам. царство Дамаск усилить давление на Северное царство. Опасаясь вторжения арам. царя Азаила , И. обратился за помощью к Ассирии. В анналах ассир. царя Салманасара III упоминается о дани, заплаченной И., который именуется «сыном Амврия» (Iaúa mar Humri - ANET. P. 280). Эта ошибка не столько показатель неосведомленности ассирийцев относительно смены династии в Израиле, сколько подтверждение международного значения династии Амврия. В 841 г. до Р. Х. Салманасар выступил против Азаила и осадил его в Дамаске; затем направился на юг к Харрану, разрушая по пути арам. города. В месте Ваал-Рош (на финик. побережье) он собрал дань у И. и правителей Тира и Сидона. Сцена уплаты дани Салманасару представлена на рельефе, именуемом «Черный обелиск», где И. изображен простертым ниц перед ассир. царем. Ассирийская кампания 841-838 гг. до Р. Х. против Азаила не позволила арамеям воспользоваться внутренним беспорядком, охватившим Израильское царство после переворота И. В последующие годы, когда Ассирийская империя пришла в упадок, Азаил вторгся в Северное царство и завладел израильской частью Заиорданья вплоть до Арнона (4 Цар 10. 32-33). Время правления И. и его сына Иохаза стало периодом господства арамеев над Израилем. |
| Из среды Вениамитян вышел второй судья израильский Аод (сын Геры) и первый израильский царь Саул (сын Киша), отличавшийся своим исполинским ростом. По разделении еврейской монархии колено Вениаминово сохранило верность дому Давидову и вошло в состав царства Иудейского, поддерживая его в тяжкие годины его невзгод. По возвращении из плена вавилонского оно также составляло значительный элемент в возрождённом Иудейском царстве, и из него произошёл Савл, впоследствии апостол Павел. Города, входившие в удел Вениамина: Гаваон, Иерихон и, конечно же, Иерусалим. Гева или Гива, город левитов в колене Вениаминовом (И. Нав. 18:24; 21:17) близ Рамы (Неем. 7:30; Ис. 10:29) недалеко от северной границы Иудейского царства (4 Цар. 23:8). Рама, город, лежавший близ границ колена Ефремова. Цела — (И. Нав. 18:28), где Кис, отец Саула, имел семейную могилу, в которой были погребены Саул и Ионафан (2 Цар-21:14). Бахурим — родина Семея, близ Иерусалима (2 Цар. 3:16; 16:5; 17:18). Афин — (И. Нав. 18:24), названный у Иосифа Флавия Гофна, теперь селение в расстоянии почти 10 км к северу от Иерусалима. Алмон (И. Нав. 21:18) или Аллемеф (1 Пар. 6:60), город священников; теперь развалины Алмит к северо-востоку от Ана-фофа. Гиффаим (2 Цар. 4:3; Неем. 11:33). Цемараим (Ис. Нав. 18:22) город, а также гора вблизи этого города (2Пар 13:4); у этой горы иудейский царь Авия нанес поражение израильскому царю Иеровоаму I. Город Ц. упоминается в списке Шешонка (библ. Сусакима); место, где он стоял, находится рядом с Рас-эс-Цемарой, на горе, между Тайибой (см. Ефрон (2); ср. 2Пар 13:19) и Раммуном, прим. в 20 км сев.-вост. Иерусалима. Галлим (волны, груды камней; 1Цар 25:44): Город колена Вениаминова к с. от Иерусалима, упоминаемый, как место откуда происходил Фалтий, которому Саул отдал в замужество дочь свою В Православной церкви Вениамин почитается в лике праотцов, память совершается в «Неделю праотцев» во второе воскресение перед Рождеством Христовым. Мавзолей Биньямина находится на перекрёстке Кефар-Сава восточная, на северном окончании кибуца Неве Ямин, наименование которого произошло от названия места захоронения. В древности здесь проходила торговая дорога из Сирии в Египет. У арабов мавзолей называется «Neby Yamin». На северной стороне мавзолея имеется высеченная на камне надпись на арабском языке, восхваляющая Бога. Здесь имеются также два родника. Это место было заселено уже в конце римского и византийского периодов (II—VII вв. н. э.). Находящиеся вблизи гробницы руины, относятся к периоду Мамлюков (XIV век н. э.). На находящемся поблизости постоялом дворе имеются каменные пластины с высеченной датой 1312 г. |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
| В Ветхом завете, когда описывается мудрость царя Соломона, упоминается о споре двух женщин из-за новорожденного младенца. У одной ночью ребенок умер, и она подложила его другой женщине, а живого взяла себе. Выяснить истину было практически невозможно. Чтобы понять, чей ребенок на самом деле, царь приказал разрубить его на две половины и отдать каждой равную часть. Согласитесь, страшное предложение. Однако та, которая солгала, не имела любви к младенцу и согласилась, что так будет справедливо. Другая, бывшая настоящей матерью, любила дитя. Она тут же отказалась от младенца, чтобы сохранить ему жизнь. Первая поступила «по справедливости», а вторая проявила любовь. Мудрый царь сразу же понял, кто из них настоящая мать ребенка (см. 3 Цар. 3:16–28). Во многом справедливость — понятие больше юридическое, чем христианское. По словам преподобного Паисия Святогорца, она служит «тормозом для людей этого мира» и призвана только ограничить зло. Так, например, действовал ветхозаветный закон: «Око за око, зуб за зуб» (Лев. 24:20). Старец Паисий объяснял: когда ты отдаешь другому половину того, что имеешь, — это человеческая справедливость. Однако она — ничто по сравнению со справедливостью Божественной, которая заключается в том, что мы делимся самым лучшим с ближним, а себе берем что осталось. Господь противопоставляет справедливости жертвенную любовь. В одном из песнопений Страстной Седмицы повествуется, как Господь спрашивает: «Народ Мой, что сделал Я тебе?» Иисус Христос исцелял слепых, очищал прокаженных, совершил многие чудеса. Чем же Ему отплатили? «За манну — желчью, за воду — уксусом; вместо любви ко Мне ко Кресту Меня пригвоздили». Справедливость Божественная — милосердие, покрывающее других людей вопреки злословию и ненависти толпы. Это высшая мера, к которой призван каждый христианин (см. Мф. 5:44, 48). скрыть способы оплаты Комментарии Елена Киев 17 ноября 2019, 10:14 Спасибо за проповедь, тема очень важная. Обязанность без любви делает человека раздражительным. Ответственность без любви делает человека бесцеремонным. Справедливость без любви делает человека жестоким. Правда без любви делает человека критиканом. Воспитание без любви делает человека двуличным. Ум без любви делает человека хитрым. Приветливость без любви делает человека лицемером. Компетентность без любви делает человека неуступчивым. Власть без любви делает человека насильником. Честь без любви делает человека высокомерным. Богатство без любви делает человека жадным. Вера без любви делает человека фанатиком. |
| Ориген , посвятивший истолкованию этого рассказа одну из своих гомилий на 1-ю Книгу Царств (Homilia in I Reg. 28. 3-25// Simonetti. P. 44-47), продолжил линию св. Иустина. Он предостерегал от пренебрежения буквальным смыслом этого библейского текста и от отрицания истинности фактов, сообщаемых в Свящ. Писании. Явление подлинного духа Самуила подтверждается исполнением возвещенных Саулу пророчеств (4-5). Объясняя способность волшебницы вызвать дух пророка, Ориген напоминал, что власть вызывателей духов распространялась именно на преисподнюю, поскольку до сошествия во ад Спасителя все души умерших, как праведных, так и неправедных, пребывали вместе (6-9). На этом примере видно, что Ориген, будучи представителем александрийской экзегетической традиции, в данном случае использовал метод буквального истолкования Свящ. Писания. Свт. Евстафий Антиохийский , к-рому принадлежит самый объемный трактат на эту тему (De engastrimytho contra Origenem// Simonetti. P. 94-251), критиковал принципы оригеновской экзегезы (С. 21-22). Используя тот же метод буквального толкования, он указывал на то, что первые слова о признании явившегося духа были произнесены волшебницей и Саулом, а поскольку оба были одержимы диавольским обольщением, их нельзя считать истинными (С. 3-5). Для Евстафия несомненно, что явившийся дух был демоном (С. 10-11), поскольку истинный дух Самуила не должен был иметь ни телесных очертаний, ни тем более одежд (С. 6-7). Что касается истинности пророчеств (о к-рых говорит Ориген), то дух лишь повторил то, о чем Самуил говорил Саулу еще при жизни (С. 12-14). Наконец, Евстафий критиковал Оригена за то, что тот не дал точного ответа, каким образом волшебница и действовавший через нее демон могли получить власть над духом св. пророка (С. 16-20), а аргумент Оригена, что эта власть распространялась на всех пребывающих в преисподней, для Евстафия представлялся лишенным смысла (17, 5-10). В кон. IV в. в защиту оригеновского истолкования выступили антиохийские экзегеты Аполлинарий Лаодикийский и Диодор Тарский, от сочинений к-рых сохранились лишь фрагменты. Аполлинарий повторял основные положения Оригена, считая при этом, что явление духа пророка произошло по Промыслу Божию, к-рый попустил волшебнице возыметь такую власть над духом праведника. Диодор, открыто вступая в полемику с Евстафием, отмечал его невнимательное отношение к тексту Свящ. Писания. Согласно Диодору, именование демона Богом было бы богохульством (1 Цар 28. 13). Зная слабость в вере евр. народа, Бог не допустил бы бесу явиться в образе пророка. Для Диодора несомненно, что в А. явился истинный дух Самуила, окруженный Божественной славой, однако волшебница не смогла бы его вызвать, если бы он сам не пожелал явиться Саулу. Т. о., Диодор заключает: «волшебница не вызывала его, но лишь увидела» ( Devreesse. P. 154). |
| В исторических книгах ВЗ помазанниками называются цари. В ряде случаев (2 Цар 2. 4; 5. 3) помазание совершалось старейшинами. В 2 Цар 5. 3 царь Давид заключает договор со старейшинами Израиля перед лицом Яхве, после чего они помазывают его на царство. Помазание царя от лица всего народа подразумевается в притче из Суд 9. 7-15, в историях Авессалома (2 Цар 19. 11) и Иоаса (4 Цар 11. 12). В ряде текстов говорится, что помазание совершал пророк (1 Цар 16. 13; 2 Цар 12. 7) или же пророк и священник (3 Цар 1. 39). Остается неясным, совершалось ли помазание над всеми царями или только в определенных случаях. Эксплицитно говорится о помазании Саула, Давида, Соломона, Авессалома, Иоаса, Ииуя. Все эти цари до помазания не имели наследственных прав на престол или имели спорный статус и именно через помазание получали законную царскую власть. Саул был первым царем Израиля, происходил из колена Вениамина и был сыном уважаемого человека по имени Кис (1 Цар 9. 1-2). На царство его помазал Самуил по указанию Господа (1 Цар 9. 15-16; 10. 1). После того как Саул не исполнил повеление Бога и не предал смерти царя амаликитян Агага, Бог приказывает Самуилу помазать Давида, младшего сына Иессея ефрафянина из Вифлеема Иудейского (1 Цар 16. 11; 17. 14 и др.). После помазания Давид поступает на службу к Саулу, а вступает на престол только после длительной борьбы с Саулом и его смерти. «Се, Дева во чреве приимет...» Роспись собора Успения Пресв. Богородицы Успенского мон-ря в Свияжске. Ок. 1605 г. «Се, Дева во чреве приимет...» Роспись собора Успения Пресв. Богородицы Успенского мон-ря в Свияжске. Ок. 1605 г. В 2 Цар 19. 10 есть упоминание о помазании Авессалома, сына Давида, который решился на восстание, чтобы свергнуть отца и захватить престол. Сын Давида Соломон также не был полноправным претендентом на царствование. В последние дни жизни Давида его сын Адония, опираясь на поддержку военачальника Иоава и свящ. Авиафара, пытался провозгласить себя царем. После вмешательства Вирсавии и пророка Нафана Давид занял сторону Соломона, к-рого спешно помазали на царство свящ. Садок и прор. Нафан (3 Цар 1. 1-40). |
| Прор. Елисей помазал своего ученика, военачальника Ииуя, на царство, повелев ему от лица Господа истребить дом Ахава, «чтобы... отмстить... за кровь всех рабов Господних, павших от руки Иезавели» (4 Цар 9. 7). Ииуй преследовал Иорама, ссылаясь «на любодейство [евр. - неверность Господу] Иезавели... при многих волхвованиях ее» (4 Цар 9. 22). Когда И. услышала весть о гибели Иорама от руки Ииуя, то, надев царские одежды, она встала у окна и гордо и бесстрашно приветствовала убийцу, сравнивая его с Замврием , узурпатором царского трона. В ответ оскорбленный Ииуй приказал евнухам при дворе И. выкинуть ее из окна. «...И брызнула кровь ее на стену и на коней, и растоптали ее» (4 Цар 9. 33), а псы обглодали труп И. Картина гибели И. напоминает предсказания о наказании израильских царей Иеровоама I (3 Цар 14. 10-11) и Ваасы (3 Цар 16. 3-4). Ииуй распорядился похоронить останки И. так, как хоронят дочь царя (4 Цар 9. 34). Гибель И. в точности соответствовала предсказанию прор. Илии: «...на поле Изреельском съедят псы тело Иезавели, и будет труп Иезавели на участке Изреельском, как навоз на поле, так что никто не скажет: это Иезавель» (4 Цар 9. 36-37). Согласно Иосифу Флавию, отец И., царь Ефваал, был священником финик. культа богини Астарты ( Ios. Flav. Antiq. VIII 13. 2; Idem. Contr. Ap. I 18). Вероятно, в Финикии, так же как и в Месопотамии, дочь царя назначалась верховной жрицей главного местного божества - Ваала Мелкарта. Поэтому так широко распространились финик. религ. традиции в Израиле при И., к-рая еще до замужества имела опыт гос. управления ( Yee. P. 849). Ап. Иоанн Богослов сурово осуждает Церковь малоизвестного г. Фиатира (М. Азия) за то, что попускает «жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать [πορνεσαι] и есть идоложертвенное» (Откр 2. 20-23). Именем Иезавель (отсылая к 3 Цар 18. 19; 4 Цар 9. 22) ап. Иоанн называет некую малоазийскую лжепророчицу, к-рая заняла влиятельную позицию в христ. общине Фиатиры и смущала верующих лжеучением. Глагол πορνεειν, как и производные от него формы, в этом и в др. местах Апокалипсиса (Откр 14. 8; 17. 2, 4) употреблен скорее всего в переносном смысле ( Aune D. E. Revelation 1-5:14. 2002. P. 204. (WBC; 52A)). По мнению свт. Андрея Кесарийского († 614), ап. Иоанн Богослов иносказательно употребляет имя Иезавель, подразумевая под ним ересь николаитов ( Andr. Caes. Apoc. II 6). Позже это имя стало нарицательным - так называли грешных и нечестивых жен, восстававших против учения Церкви и святых ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 92. 2; Athanas. Alex. Ep. ad epp. Aegypti et Libyae. 23; Greg. Nazianz. Or. 35). В раввинистической традиции И. предстает главной виновницей совершенных в период правления Ахава преступлений (Санхедрин 10. 2, 28b). |
| Историк Филон Библский (VI в.) отождествляет В. с Зевсом, называя его также Демарус. В «Финикийской истории» Филона есть указание на миф о борьбе Демаруса с Понтом, несомненно связанный с угаритским мифом о борьбе В. с Йамму, богом морской стихии (Д. Дей). В. в Ветхом Завете Прор. Илия закалывает жрецов Ваала. Клеймо иконы «Пророк Илия в житии». 1-я пол. XVII в. (АМИИ) Прор. Илия закалывает жрецов Ваала. Клеймо иконы «Пророк Илия в житии». 1-я пол. XVII в. (АМИИ) Все упоминания о В., сосредоточенные в исторических книгах (от Книги Судей до 4-й кн. Царств, а также в Книгах Паралипоменон) и в Книгах пророков (Иеремии, Осии, Софонии), так или иначе связаны с осуждением его культа как ложного, заимствованного вероотступниками из евреев у ханаанеев. В этих книгах, ключевой идеей к-рых является наказание Богом Израиля за отступничество, вина Израиля непосредственно связывается с культом В. (напр. 4 Цар 17. 16; Иер 9. 13; Ос 2. 15). Для авторов девтерономической истории (Нав - 4 Цар) (см. ст. Исторические книги ) культ В. распространен на севере Ханаана, в Финикии и на территории сев. царства. Один из первых эпизодов борьбы с ваализмом происходит в Офре, в долине Изреель, когда судья Гедеон разрушил жертвенник В. (Суд 6). Царь Израиля Ахав , женившийся на финик. принцессе, устанавливает жертвенник и храм В. (3 Цар 16. 31-32). Указания на культ В. в сев. царстве встречаются в повествованиях о царях Иораме (4 Цар 3. 2) и Ииуе (4 Цар 10. 18-29). Согласно этой же истории, святилище В. появляется в Иудее (11. 17-18), по-видимому, благодаря Гофолии, дочери израильского царя. Ветхозаветные тексты почти ничего не говорят о мифологии В. Он неоднократно упоминается в ВЗ вместе с жен. божеством Ашерой (евр. ; см. 4 Цар 21. 7; 23. 4, 7), или Ашторет (евр. Суд 2. 13; 10. 6; 1 Цар 7. 3-4 и др.) (в Синодальном переводе оба имени переводятся как «Астарта»). Иногда евр. термин понимается как обозначение культового объекта (священного дерева?), сопутствующего жертвеннику В. (Суд 6. 25 и мн. др.). Жен. божество, очевидно, занимает подчиненное положение в данной паре. В нек-рых угаритских источниках и финик. надписях I тыс. до Р. Х. супругой В. названа Ашторет. Однако чаще в Угарите его супругой была Анат. В то же время данные эпиграфики указывают на то, что рядом с Яхве, с культом к-рого ваализм соперничал, появлялось имя Ашеры (надписи из Кунтиллет-Аджруда), к-рая в угаритской мифологии была супругой верховного бога Илу. Вслед. этого нельзя считать ветхозаветные упоминания Ашеры в паре с В. ошибкой или анахронизмом; скорее, речь идет о местных разновидностях культа В. и его супруги. Употребление имени В. во мн. числе, видимо, указывает на то, что ему поклонялись во мн. местах, и, видимо, в каждом культовом центре был свой идол В. |
| Обычно В. трактуются как языческие алтари и святилища под открытым небом, в сельской местности или в городах Иудеи и Израиля (3 Цар 13. 32, 4 Цар 17. 9; 23. 8). Кроме того, существуют представления о них как о достаточно развитых храмовых структурах (напр., согласно 1 Цар 9. 22, В. ассоциируются со зданием или помещением для совместных трапез). У. Ф. Олбрайт создал особую гипотезу, рассматривая В. как в первую очередь погребальные сооружения или храмы и предлагая переводить это слово в ряде случаев как стелы или гробницы, но попытка подкрепить эту трактовку археологически была раскритикована У. Барриком ( Barrick. The Funerary Character). Отчетливого понимания того, что такое ветхозаветные В., археология до сих пор не предложила, возможно, это слово имело собирательное значение при описании святилищ разного рода (Дж. Эмертон). В ханаанской религии В. вместе с храмовым зданием понимаются как место для отправления культа (Числ 33. 52). После захвата Ханаана израильтяне использовали уже существовавшие В. ханаанеев как места богослужений Яхве. Так, царь Соломон принес великую жертву Яхве и получил откровение от Него на Гаваоне после восхождения на трон (3 Цар 3. 4, 5). Таким же образом прор. Самуил участвовал в священной трапезе на В. в своем доме (1 Цар 9. 16-24). Даже после строительства храма в Иерусалиме и устроения центрального святилища для Северного царства Израиля в Самарии В. продолжали использоваться как места для культа (в Израиле даже после потери независимости - 4 Цар 17. 32), но были отвергнуты в Иудейском царстве при царе Иосии (4 Цар 23. 8, 9). Повсеместное отвержение В. происходило в результате проповеди ветхозаветных пророков, критиковавших культ на В., а также благодаря вызванному этой проповедью движению по централизации культа в Иерусалиме (см. ст. Второзаконие ). Пророки признали большую опасность синкретической религии и культа; элементом их, возможно, был установленный за жертвенником Яхве священный столб или обелиск ( ), к-рый мог быть воспринят как идол ханаанского божества. Для пророков В. стали символом мест для отправления культа, оскверняющего чистую веру в Яхве и Его почитание, и, т. о., они должны быть уничтожены (Ам 7. 9; Ос 10. 8; Иер 19. 3-5). |
| К договорам между равными относятся прежде всего международные договоры, напр. между Соломоном и Хирамом, царем Тира (3 Цар 5. 12), между царем Иудеи Асой и арам. царем Венададом (3 Цар 15. 19), между царем Израиля Ахавом и Венададом (3 Цар 20. 34). К этой подгруппе примыкают договоры между племенами и конфедерациями племен: между Израилем и хананеями (предостережение от заключения договоров с ними в Исх 23. 32), между Израилем и жителями Гаваона (Нав 9. 18). Договоры между Авраамом и Авимелехом (Быт 21. 22-34), Исааком и Авимелехом (Быт 26. 12-31), Иаковом и Лаваном (Быт 31. 43-54) по сути являются договорами между группами людей (кланами или семейными общинами). Возможно, единственным упоминаемым в ВЗ договором между 2 частными лицами является договор между Давидом и Ионафаном (1 Цар 18. 3). В ряде случаев более или менее очевидно, что договаривающиеся стороны не совсем равны, нередко одна из сторон занимает более сильную позицию (Ахав по отношению к Венададу, Израиль по отношению к жителям Гаваона и др.); в таких случаях инициатором заключения договора обычно выступает более слабая сторона. Характер указанных договоров далеко не всегда ясен, но, как правило, они предполагают мирные обязательства, в частности не нарушать границ, узаконивают право на владение нек-рой территорией, являются гарантией экономической взаимопомощи или обеспечивают право на торговлю в определенной местности. Перечисленные условия договоров показывают, что за терминологическим единообразием (все они обозначаются термином или выражением ) стоит довольно большое разнообразие юридических трансакций. Судя по Мал 2. 14, брачный договор мог также именоваться . Особую область употребления термина составляют тексты, где речь идет о договоре между Богом и людьми. Это, в частности, З. с Ноем (Быт 9. 8-17; Ис 54. 17), с Авраамом (Быт 15. 18; 17. 1-16), с народом Израиля на горе Синай (Исх 19. 5; 24. 3-8; 34. 10; Втор 4. 13; Ис 56. 4 и др.). К этой группе текстов примыкают упоминания З., в к-рых с одной стороны выступает Бог, а с другой - вожди и цари Израиля вместе с народом Израиля (Иодай, 4 Цар 11. 17; Езекия, 2 Пар 29. 10; Иосия, 4 Цар 23. 3), а также договор Бога с Ездрой и народом Израиля (1 Езд 10. 3). В упомянутых текстах главным условием З. является обязательство царя и народа соблюдать закон Господа и быть верным только Ему. З. Бога с Давидом не может быть поставлен в этот ряд, поскольку здесь на 1-й план выступает обещание Господа сохранять династию Давида на троне (Пс 88. 4-5; 131. 11). Отдельную группу составляют пророческие тексты, в к-рых помимо З. говорится о т. н. новом завете ( ) c народом Израиля на совершенно новых условиях. Среди текстов пророков (Ис 42. 6; 49. 8; 55. 3; Иер 32. 40; 50. 5; Иез 16. 60; 20. 37), в к-рых употребляется слово «З.», выделяется Иер 31. 31-40 как основополагающий текст; у малых пророков отмечено единственное упоминание З. в Ос 2. 18-23. |
|
|
