| 2. Какие закон различает степени праздничного покоя? – Закон различает две степени субботнего покоя. Высшая степень покоя, с запрещением под страхом смертной казни веякого вообще житейского на свою пользу дела, предписывается для каждой еженедельной субботы и из годовых праздников только для дня очищения (см. Исх.31:14 ; Лев.23:3, 28, 30–31 ). Низшая степень покоя только от «всякого дела работного», т. е. от труда тяжелого, предписывалась для остальных шести дней покоя в годовых праздниках, именно: для первого и последнего дня праздн. опресноков ( Лев.23:7–8 ), для дня пятидесятницы (ст. 21), для первого дня 7-го месяца, т. е. праздника труб (ст. 25) и для первого и осьмого дня праздника кущей (ст. 35 и 36). Такое различие степеней праздничного покоя еще яснее открывается из частных постановлений о покое: например, нарушением покоя субботы считается разведение огня для приготовления кушания ( Исх.35:3 ) и собирание дров ( Числ.15:32, 35–36 ), тогда как в первый и седьмой день покоя праздника опресноков дозволяется приготовление кушанья (см. Исх.12:16 ). В последствии со времен Маккавеев (см. 1 Макк.2:32–37 и 2 Макк.6:11) законная строгость о субботнем покое возведена была сектою фарисейскою до понятия ничего-неделания, даже до запрещения дел благотворительности, спасения ближних; но Иисус Христос изобличал такое ложное понимание закона о субботнем покое (см. Лк.13:10–16; 14:1–6 ; Ин.5:9–10 и д.). 3. Какие особенные церковные обряды установлены для каждого из годовых праздников, и какой отличительный характер и значение каждого из этих праздников? – Особенность праздника пасхи заключается в обрядах вкушения пасхального агнца каждым отдельным семейством, а в первую пасху в Египте – и в обряде заклания агнца с помазанием его кровию верхней перекладины и обоих косяков двери; посему и самый праздник пасхи имел значение избавления кровию Мессии от смерти и работы греху и блаженного общения с Богом за трапезою Господнею. – Отличительную особенность праздника опресноков составляют вкушение в течение недели опресноков с воспоминанием избавления от работы Египетской и посвящение Богу первого снопа жатвы: все это знаменовало начало новой жизни освобожденного Израиля, жизни в безквасии чистоты от языческой примеси; при чем Израиль приносил Богу плоды своих благословенных Богом дел. |
| Этика и социальное учение П. представляют собой приложение заповедей Иисуса Христа к жизни христ. общин, основанных апостолом. П. считается 1-м христ. писателем, уделившим специальное внимание проблемам этики ( Houlden. 1973. Р. 25), причем нравственность у него служит «живым применением догматов» ( Глубоковский. 1935. С. 192). Согласование учения П. о законе, понимаемого усеченно - как «антиномизм», и его этических наставлений трудно давалось протестант. либеральной герменевтике, мн. представители к-рой разделяли убеждение, что главы 12-16 Послания к Римлянам не имеют прямой связи с главами 1-11 ( Kümmel. 1974. S. 5). А. Швейцер писал в 1929 г., что учением об оправдании верой П. «отрезает себе путь к этике» ( Швейцер. 1996. С. 353). В совр. теологии получила широкое признание т. зр., согласно к-рой П. отрицает в законе не нравственный долг, а лишь «основание для корпоративного иудейского самосознания» ( Хаакер. 2006. С. 85). Вместе с тем нравственный долг у апостола всецело подчинен любви (Рим 13. 8) как единственной вечной добродетели (1 Кор 13. 8). Любовь (γπη) есть главный «плод духа» (Гал 5. 22) и «союз совершенства» (Кол 3. 14), она «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5. 5). Вера становится действенной через любовь (Гал 5. 6) - тогда устраняется различие между «обрезанием» и «необрезанием», т. е. исчезает внешняя рамка закона и в человеке действует его исцеленная естественная благая воля. П. критикует законничество не только как форму противопоставления иудеев др. народам, но и по существу, как наложение на человека немотивированных запретов дисциплинирующего характера. Такие запреты имели смысл, когда «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона» (Гал 3. 23), и они должны рассматриваться в качестве «тени будущего» (Кол 2. 17; ср.: Евр 8. 5). Теперь же заповеди ««не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»» стали тем, что «имеет только вид мудрости» (Кол 2. 21, 23), но лишено ее силы. С этой т. зр. можно признать справедливым, что «отношение Павла к закону... не имеет параллелей в иудаизме» ( Sanders. 1977. P. 544). Но П. разделяет с иудаизмом греко-рим. эпохи общее отношение к вере. Как иудей того времени считал соблазн оставления заповедей искушением своей веры, к-рому он должен противостоять даже до смерти (1 Макк 2. 52; 4 Макк 11. 22), так апостол называет «делом веры» (ργον πστεως) целожизненный подвиг христианина. Искушаются христиане возможностью прямого соучастия в «делах тьмы» (Еф 5. 11) или компромисса с ними, включая внешнее исповедание др. веры «для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов» (Гал 6. 12); поэтому ко спасению служит исповедание своей веры устами (Рим 10. 10). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕКРОН [Аккарон; евр. ; греч. Ακκαρν], древний филистимский г. близ сев. границы Иудеи (Нав 15.11, 45-46; 1 Цар 6. 16-17; 7.14; 17. 52; 1 Макк 10. 89). Возник еще до прихода в этот район филистимлян в начале железного века (XII в. до Р. Х.), развивался в ранней стадии освоения побережья, частично запустел в эпоху единого царства и вновь расцвел под властью Ассирии. Окончательно E. был разрушен Навуходоносором II во время похода против Филистии в 604/3 г. до Р. Х. Расположенный севернее остальных центров филистимского Пятиградия, Е. позже других попал под власть израильтян (Нав 13. 2-3). В Книге Судей упоминается среди городов, захваченных Иисусом Навином (Суд 1. 18), однако жители долины, владевшие железными колесницами, не были взяты в плен (Суд 1. 19). По территории E. проходила юж. граница земель колена Данова (Нав 13. 3), но город оставался филистимским и при царях Давиде, Охозии, Озии и Иосии. Он упомянут в истории о похищении филистимлянами ковчега завета (1 Цар 6. 16-17), в списке городов, возвращенных Израилю (1 Цар 7. 14), в рассказе о бегстве филистимлян после поражения Голиафа (1 Цар 17. 52). В IX в. израильский царь Охозия обращался за предсказанием к жрецам Веельзевула Аккаронского (4 Цар 1. 2-3). В VIII - 2-й пол. VII в. пророки предрекали гибель E., Ашдода, Ашкелона и Газы (Иер 25. 20; Ам 1. 8; Соф 2. 4; Зах 9. 5-7). В 147 г. Аккарон и его область были переданы Ионафану Маккавею «в наследственное владение» (1 Макк 10. 89), что подтверждает Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIII 4. 4). Осада Екрона ассир. царем Саргоном II. Рельеф дворца Саргона II в Хорсабаде, Ирак. Кон. VIII в. до Р. Х. Осада Екрона ассир. царем Саргоном II. Рельеф дворца Саргона II в Хорсабаде, Ирак. Кон. VIII в. до Р. Х. Осада E. (в ассир. источниках - ) ассир. царем Саргоном II в 712 г. была изображена на рельефе его дворца в Хорсабаде. В клинописных документах о подавлении Синаххерибом восстания царя Езекии в Иудее в 701 г. сообщается о взятии Е. и восстановлении на троне филистимского царя Пади. В 1-й пол. VII в. Асархаддон потребовал от царя Е. доставить материалы для строительства дворца в Ниневии, в 667 г. Ашшурбанипал приказал царю Икаусу поддержать военную кампанию против Египта и Эфиопии. Возможно, из Е. происходит арам. папирус из Саккары кон. VII в., содержащий просьбу к правителю Египта о помощи в противостоянии с Вавилоном. |
| Mos. 4. 6), а его сыновья еще не царствовали так долго, как он (Ibid. 6. 7), т. е. с момента его смерти прошло менее 34 лет. Р. Чарлз полагал, что порядок глав перепутан: 8-я гл. изначально следовала за 9-й, в к-рой также, по его мнению, повествуется о гонениях Антиоха IV Епифана. Однако 9-я и 10-я главы тесно связаны друг с другом. Поэтому гонитель, о к-ром идет речь в 9-й гл., является эсхатологической, а не исторической фигурой, но вобравшей отдельные черты образа Антиоха IV (ср. Мк 13 и Откр 13). Имя Таксо может быть зашифрованным именем Елеазар (возможно, имеется в виду Елеазар из 2 Макк 6. 18-31 или из 4 Макк 1. 8 и 5. 4). Такой прием шифрования в иудейской гематрии называется «атбаш» и заключается в том, что вместо 1-й буквы алфавита подставляется последняя, вместо 2-й - предпоследняя и т. д. Согласно др. гипотезе, имя Таксо происходит от греч. τξων, т. е. «тот, кто будет упорядочивать», к-рое в свою очередь происходит от евр. , т. е. предводитель (обзор теорий см.: Denis A.-M. Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique. Turnhout, 2000. Vol. 1. P. 435. N 10; Sch ü rer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ/Ed. G. Vermes, F. Millar, M. Goodman. Edinb., 1986. Vol. 3. Pt. 1. P. 280). Ненасильственное противостояние, к которому призывает «Завещание Моисея», исключает возможность того, что текст происходит из кругов зилотов или более ранних хасидим. Негативное отношение к священству Иерусалимского храма и правящей верхушке говорит о том, что автор не мог принадлежать к саддукеям. Некоторые исследователи предполагают ессейское происхождение памятника ( Laperrousaz. 1970). Во всяком случае христианское происхождение исключено, поскольку в «Завещании Моисея» по-прежнему значительную роль играет противостояние между Израилем и языческими народами (Test. Mos. 1. 12-13; 12. 4-5), хотя апокриф мог быть известен уже первым христианам (ср. Test. Mos. 3. 11 и Деян 7. 36; Test. Mos. 8. 1 и Мф 24. 21). Моисей изображен как посредник, избранный от Сотворения мира (Test. |
| Описание поведения, в основании к-рого лежит В., содержится уже в истории Ноя (Быт 6), однако явно о ней говорится впервые только в Быт 15 в связи с повествованиями об Аврааме . В Быт 15. 6 евр. глагол определяет такой образ действий или состояния праотца, по причине к-рого Бог признает его праведным. Это высказывание в переводе LXX, передающем при помощи греч. аориста πστευσεν, может пониматься только как описание единичного акта согласия Авраама признать возможным осуществление Божия обетования, в противоположность сомнению, высказанному им в Быт 15. 2-3. Однако масоретский текст (wePerf вместо waImpf, ср.: Исх 14. 31 и 1 Цар 27. 12) позволяет толковать это место более широко, понимая его как тезис, богословски осмысляющий всю историю жизни Авраама ( Haacker. S. 283). В пользу такого понимания говорит также тот факт, что др. ветхозаветные тексты, осмысляющие историю Авраама, часто обращаются именно к этому месту (Неем 9. 8; Сир 44. 19-21; 1 Макк 2. 52). Такое понимание Быт 15. 6 позволяет детально раскрыть содержание употребленного здесь евр. глагола на основании всей истории жизни праотца. Тогда В. оказывается прежде всего ответом на призыв Бога, выраженным в конкретных действиях. История Авраама начинается с того, что в ответ на изъявление воли Божией он покидает землю свою, родство свое и дом отца своего (Быт 12. 1-4), «не зная, куда идет» (Евр 11. 8), а кульминация истории отмечена его готовностью принести в жертву Исаака также в ответ на повеление Бога (Быт 22). В обоих случаях В. Авраама является также жертвой, поэтому его история уже в ветхозаветной традиции осмысляется не только как история В., но и как история испытаний (πειρασμς - 1 Макк 2. 52). В этих испытаниях Авраам призывается к отказу от всякого жизненного основания для того, чтобы обрести истинную опору в Боге. Покидая дом «отца своего», он сознательно лишает себя того, что обеспечивало ему его прошлое и прошлое его рода. Проявляя готовность принести в жертву Исаака, он отказывается от надежды на будущее. В. Авраама, т. о., является формирующимся в испытаниях отказом от поиска опоры в земных вещах и утверждением в Боге - единственно верной и надежной опоре жизни человека. В. в истории Исхода |
| Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. |
| André. Florence. 1903 г. s. 87). Мы держимся деления главного повествования на две части, как более отвечающего внутреннему духу книги, что, в свою очередь, обусловливается особыми целями её автора. Такого деления книги держатся Корнели (Introductio in libros sacros. Parisiis. 1887 г. Vol II, p. 443), Кейль (Comment, über В. В. der M accabäer: Leipzig. 1875 г. s. 260–261), Вигуру (Руководство к чтен. изучению Библии в переводе Воронцова II-й, 2-й, вып. 1899 г. стр. 213–214) и др. 13 Это приветствие ясно говорит, что здесь начало нового письма, в противном случае это приветстве, приведенное уже в первых стихах, является совершенно непонятным. Совсем безосновательно предположение, что приветствие 10-го стиха повторено ad majorem benevolentiam significandam. 14 Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen des Alten Testamentes. Leipzig. 1853. s. 35. 15 Bruston in Stades Zeitschrift für d. Ältest.ment. Wiss. 1890. X . S. 110 f взято у Niese K . d. b. M. s. 14. 19 Bruston in Stades Zeitschrift für d. Altestament. Wiss. 1890. s. 110: взято y Niese. K. d. 6. M. s. 14. 24 Hugonis Grotii. Предисловие к 3-ой Макк. кн. и комментар. к XII, 2 и XIII, 1. „Annotitiones in Vêtus Testamentum“. T. Ill, 1776 г. p. 320, 351, 355. 27 Подробное обследование этого вопроса дано будет нами при разборе исторической достоверности книги. 28 Scholz. Einleitung in die heiligen Schriften. Köln. 1845 T . II, S. 663. Welte. Specielle Einleit, in die deuterokanonischen Bücher des A lten Testam ents. Freiburg, in Breisg. 1844. s. 38. 29 Welte Einleit. s. 38. Мнение Grimm’a (Kurzgef. ex. Handb. t. IV , s. 165), будто автор смешал в данном месте Газару с Иазером (1-ая Макк. V, 8), не имеет за собою достаточных оснований (см. " я Comment, s. 386). 32 Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alt. Testamentes, t. IV, s. 16. 34 Нам неизвестно, кто был Иасон Киринейский. Шюрер (Geschichme des Iudischen Volkes... lason von Сугепе und das zweite Makkabäerbuch, ч. III, стр. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИМИТРИЙ [Деметрий], имена 2 сир. царей из династии Селевкидов , упомянутых в Маккавейских книгах. Димитрий I Сотер сын Селевка IV Филопатора, царь Селевкидского гос-ва (162-150 гг. до Р. Х.) (1 Макк 7. 1-10. 50; 2 Макк 14. 1-2). В детстве был отправлен отцом в Рим в качестве заложника вместо своего дяди Антиоха ( Appian. Syr. 45). После кончины Антиоха IV Епифана (175-164 гг. до Р. Х.) Д. безрезультатно просил рим. сенат отпустить его на родину, при помощи друзей и греч. историка Полибия совершил побег ( Polyb. Hist. XXXI 12. 1-8, 19-23; Just. Epit. hist. XXXIV 3. 6-8). Прибыв в Сирию, Д. приказал умертвить 10-летнего Антиоха V Евпатора (163-162 гг. до Р. Х.), сына Антиоха IV ( Appian. Syr. 46-47; Liv. Perioch. 46; Ios. Flav. Antiq. XII 10. 1), и его наставника Лисия и стал царем. Д. пытался вернуть контроль над Иудеей, опираясь на поддержку сторонников первосвященника Алкима. Вооруженные действия отряда полководца Никанора против Иуды Маккавея закончились неудачно. Иуда, став первосвященником после кончины Алкима, заключил союз с Римом, что стало крупным дипломатическим поражением Д. ( Ios. Flav. Antiq. XII 10. 2-6). Д. вмешался в династическую борьбу в Каппадокии, выступив на стороне Ороферна против Ариарата V ( Polyb. Hist. III 5. 2; Liv. Perioch. 47). Гераклид, к-рый при Антиохе IV ведал гос. доходами и был лишен должности Д. (брат Гераклида Тимарх, наместник в Вавилоне, был убит Д.), добился от рим. сената признания законным претендентом на царский трон мнимого сына Антиоха IV Александра Валаса ( Polyb. Hist. XXXIII 15; 18. 6-15; Appian. Syr. 67). В борьбе за Селевкидское царство многое зависело от позиции Иудеи, в к-рой власть после гибели Иуды перешла к его брату Ионафу. Д., стремясь склонить Ионафа на свою сторону, предоставил Иудее значительные экономические и налоговые льготы ( Ios. Flav. Antiq. XIII 1-2). В решающей битве с войсками Александра Валаса в 150 г. до Р. Х. Д. геройски сражался, однако, покинутый своими воинами, был окружен врагами и убит (Ibid. 2. 4; Just. Epit. hist. XXXV 1. 10-11; Liv. Perioch. 52). Димитрий II Никатор |
| Перечни добродетелей были обычным делом в раннехристианских произведениях. Павел приводит в Гал. 5:22, 23 плод духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. В Пастырских посланиях он просит Божьего человека преуспевать в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости ( 1Тим. 6:11 ). В «Пастыре Ерма » (Видения 3:8, 1 – 7) вера, целомудрие, простота, чистота, благоговение, разумение, благочестие и любовь последовательно являются дочерью одна другой. В «Послании Варнавы» (2) страх и долготерпение – помощники веры; терпение и целомудрие – наши союзники; человек, обладающий этими качествами, может обрести мудрость, благоразумие, благочестие и знание. Давайте посмотрим на перечень, приведенный в настоящем послании. 1. Он начинается с веры (пистис), Все начинается с этого и восходит к этому. Для Петра вера есть убежденность в том, что все сказанное Иисусом Христом есть истина и что мы можем принять Его обетования и Его требования. Вне всякого сомнения, обрести счастье, мир и силу на земле и на небесах можно лишь поверив Ему на слово. 2. Вера должна выливаться в то, что в русском и английском переводах Библии названо добродетелью, а мы назвали бы мужеством. В греческом оригинале это арете, слово очень редко встречающееся в Новом Завете; оно имеет значение высшей добродетели в подлинном смысле этого слова, в значении высшего качества. Это значение имеет два оттенка. а) Высшего качества в плане производительности, действенности, умения. Им можно охарактеризовать плодородную землю и могучие силы природы. Арете – это качество, делающее человека хорошим гражданином или другом, это добродетель, позволяющая человеку быть хорошим знатоком жизни. б) Арете часто значит мужество. Греческий историк Плутарх говорит, что Бог есть надежда на арете, а не оправдание трусости. В 2 Макк читаем о том, что Елеазар предпочел смерть измене законам Божиими своих предков; рассказ заканчивается утверждением, что его смерть – образец доблести (арете) и памятник добродетели не только для юношей, но и для всего народа (2 Макк 6:31). В этом отрывке нет проблемы с толкованием слова арете, потому что здесь в нем присутствуют оба эти значения. Вера должна проявляться в жизни, в действенном служении Богу и человеку, в мужественном, открытом исповедании Христа. |
| 459 В синодальном переводе: «…разумные будут сиять как светила на тверди…» (перевод, который принимает Н. Т. Райт, более точен. – Прим. ред.). 460 См., например, Day 1996, 240сл.; Кейвалин (Cavallin 1974, 26сл.) говорит, что подтекст, стоящий за Дан 12 , Ис 26:19 указывает на труп (евр. nebelati). Коллинз (Collins 1993, 391сл.) замечает, что «среди современных ученых царит почти единодушное согласие о том, что Даниил тут подразумевает реальное воскресение индивидуумов из мертвых». О разнице между конкретным/абстрактным и буквальным/метафорическим см. выше, Предисловие, с. 5–6, и ниже, с. 278сл. В данном случае отрывок употребляет метафору сна и пробуждения, чтобы обозначить конкретное событие воскресения. 462 Так в Eichrodt 1961–1967, 2.514. Айхродт пытается объяснить (513) краткость высказывания тем, что к моменту написания Дан 12 эта мысль уже была хорошо известна; это подтверждается использованием (более раннего) арамейского текста Книги Еноха. См. также Kellermann 1989, 69. 464 Например, Hengel 1974, 196сл.; Lacoque 1979, 244сл.; Cohen 1987, 91; Perkins 1994, 38; Martin 1995, 118. Об «астральном бессмертии» см. выше с. 67–73. Хенгель (Hengel 1974, 196) даже высказывает гипотезу, что Ис 26:19 (необычная фраза «роса света») относится к «астральному компоненту». Однако другие толкования предпочтительнее: (1) «свет будет сиять на воскресших» (так в Seitz 1993, 195); (2) появится чудесная роса, состоящая из света, посредством которой тени в Шеоле восстанут к жизни во плоти (так в Kaiser 1973, 218). 466 См. Collins 1993, 394. Коллинз усматривает здесь эллинистическое влияние, однако и он замечает это отличие: «У Даниила сказано не то, что мудрые станут звездами, но то, что они воссияют подобно им». 467 4 Макк 9:22 говорит о старшем сыне, что во время пыток он был «как бы преображен огнем в бессмертие». По–видимому, тут богословие 2 Макк само было преображено Платоном в эллинизм. См. обсуждение этого вопроса в следующей главе. 468 Например, Прем 3:7 , о чем см. ниже гл. 4; Псевдо–Филон 19.4; 51.5, Притч 3:12 (не всякое упоминание о «свете» в связи с будущим миром можно понимать в том смысле, что праведники становятся светом!). В Сивиллиных книгах 4.189 воскресшие узрят свет солнца. 4 Езд 7:97 , 125а содержит отголоски Дан 12:3 , и совершенно ясно, что тут имеется в виду сравнение, но не отождествление («лица их воссияют как свет солнца, и они будут как свет звезд» – тут снова параллелизм исключает отождествление воскресших с небесными телами), во 2 Ен 66:7 праведные воссияют и станут в семь раз ярче солнца, что вновь явно исключает отождествление. |
|
|
