| по Р. Х. Скорее (принимая во внимание близость Иосифа Флавия к фарисеям) можно согласиться, что «закрытие» канона состоялось в фарисейском (предраввинистическом) иудаизме, современном Иосифу Флавию, причем споры об отдельных книгах продолжались еще долго. Приблизительно к тому же времени, что и трактат «Против Апиона», т. е. к кон. I в. по Р. Х., следует отнести апокалипсис, который в славянорус. традиции стал ядром 3-й Книги Ездры (главы 3-14). Этот апокалипсис завершается словами: «Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днем и не молчал ночью. Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги. И когда исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал» (3 Езд 14. 42-48). Здесь речь идет как бы о 2 «канонах». Один, открытый для всех, включает 24 книги. Другой, доступный только мудрым,- 70 книг (3-я Книга Ездры явно претендует на то, чтобы входить в их число). Вряд ли автор 3-й Книги Ездры имел в виду некий конкретный список 70 апокрифов; скорее всего этот «тайный канон» - лит. фикция. Зато если 24 книги общедоступного канона соответствуют (что естественно предположить) 24 книгам масоретского канона, то неизбежен вывод: к моменту появления текста 3-й Книги Ездры этот список был уже чем-то само собой разумеющимся для той среды, в которой она создавалась. Страница из Ленинградского кодекса (Быт 1. 10–26). 1009 г. (РНБ. Вост. В19а) Страница из Ленинградского кодекса (Быт 1. 10–26). 1009 г. (РНБ. Вост. В19а) Возможно, сочинение Иосифа Флавия и 4-я Книга Ездры отражают то представление о составе Писания, которое к кон. I в. по Р. Х. формировалось в предраввинистическом иудаизме. VI. Дискуссии о достоинстве библейских книг в раннем раввинистическом иудаизме. |
| Прав. Лот и жители Содома. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря, Кострома. 1684 г. Артель Гурия Никитина и Силы Савина Прав. Лот и жители Содома. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря, Кострома. 1684 г. Артель Гурия Никитина и Силы Савина Грехопадение Адама и Евы имело тяжелые последствия для них самих и для их потомства. Одним из следствий первого греха явилось то, что в самом человеке появилась склонность ко греху: «...Велико развращение человеков на земле... все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6. 5). Даже после потопа, когда в живых оставлена была только семья праведника Ноя, сила влечения ко греху не ослабла. В Третьей книге Ездры, где осмысляются последствия грехопадения Адама и Евы, указывается на «корень зла» или «семя зла», к-рые передаются их потомкам и служат основанием личных грехов: «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое» (3 Езд 3. 21-22; ср.: 4. 30; 7. 48). Нередко ветхозаветные писатели, оценивая силу этого «корня зла», приходят к выводу, что грех вовсе не может быть искоренен («...нет человека, который не грешил бы» - 3 Цар 8. 46; ср.: 2 Пар 6. 36; Пс 50. 7). Сознание беспомощности перед грехом не означало, однако, того, что человек не должен бороться с грехом, или того, что человек не может быть праведным. Примером противостояния соблазну в ВЗ является праведный Лот, к-рый, живя в развращенной среде Содома, не потерял памяти о Боге и не утратил благочестия, за что был спасен Богом (Быт 19. 1-23). И. может исходить непосредственно от Бога В таких случаях на первый план выходит первоначальное значение евр. глагола . Испытание, исходящее от Бога,- это благо, потому что Бог посылает его исключительно с целью воспитания и духовного возрастания человека. Испытывая веру Своего избранника Авраама (Быт 22. 1-18), Бог повелевает ему принести в жертву сына - наследника обетований: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение» (Быт 22. 2). Это повеление, с одной стороны, заставляет Авраама выбирать между покорностью воле Божией и родительской любовью, с др. стороны, как бы ставит под сомнение данные Богом ранее обетования, которые должны были исполниться через Исаака (Быт 17. 19). Авраам повиновался, в указанном месте возложил на жертвенник сына и был готов заколоть его, но в последний момент Ангел Господень останавливает его, вместо Исаака приносится в жертву овен (Быт 22. 10-13). Бог испытывает верность Авраама, поэтому, когда тот выдерживает испытание, говорит ему: «...теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22. 12). |
| iudicii (3 Езд 7. 113)); он предназначен лишь для немногих праведников в отличие от этого века, который «Всевышний сотворил для многих» (3 Езд 8. 1); он будет исполнен совершенной благости и совершенной премудрости (3 Езд 8. 52) и бессмертия (3 Езд 7. 13); в нем будет искоренено «зерно злого семени», посеянное «в сердце Адама изначала» (3 Езд 4. 28-30), и запечатан «корень зла» (3 Езд 8. 53). Благословения буд. века, по-видимому, противоположны тем проклятиям, к-рыми в понимании автора книги характеризуется век настоящий. Такое четкое противопоставление дало основание ряду исследователей находить в Е. т. к. элементы дуалистического подхода ( Stone. 1990. P. 93). Характерный для автора книги детерминизм, согласно к-рому заранее определены время конца мира и число спасающихся, сравнивают с дуалистическим детерминизмом текстов кумран. общины, в к-рых жребий человека, состоящий в его принадлежности Богу или Велиалу , известен уже до его рождения (напр., 1QS 3. 13-16; The Rule Scroll/Ed., introd. comment.: J. S. Licht. Jerusalem, 1965). Устройство Божия мира и законы мироздания неоднократно используются автором книги в качестве притчей и образов грядущих событий. Размышляя о порядке вещей и Божественном Промысле, он говорит о «совещаниях» деревьев в лесу и волн морских (3 Езд 4. 13-18), о видении пламени в горящей печи и облака, наполненного водой (3 Езд 4. 48-49); сравнивает скорбь земли о «падении столь многих рождающихся на ней» со скорбью матери, потерявшей сына (3 Езд 10. 9-13). Во мн. подобных описаниях неизменного естественного порядка вещей в мире, как правило изрекаемых ангелом, подчеркивается незыблемость Божиих установлений ( Stone. 1990. P. 102). В книге имеется также 2 восхваления Бога самим Ездрой за Его дела творения: 1-е представляет собой подробное описание создания «века сего» в течение 6 дней (3 Езд 6. 38-54); во 2-м Ездра с благоговением рассуждает об образовании человеческого тела «во чреве матернем», после чего «и хранящее и хранимое... сохраняются, и чрево матери в свое время отдает то сохраненное, что в нем произросло» (3 Езд 8. |
| Связь с другими произведениями иудейской литературы . Е. т. к. содержит очевидные параллели с основными апокалиптическими произведениями (см. в ст. Апокалиптика ), создание к-рых в науке относят обычно к эпохе Второго храма (1-2-я книги Еноха, 2-3-й Апокалипсисы Варуха, Апокалипсис Авраама, а также библейские Книга прор. Даниила и кн. Откровение). Так, напр., в толковании 5-го видения Ездре сообщается, что орел, к-рого он «видел восходящим от моря, есть царство, показанное в видении Даниилу»; прор. Даниил назван при этом «братом» Ездры (visum est in visu Danihelo fratri tuo - 3 Езд 12. 11; ср.: Дан 7). Это, как полагают исследователи, указывает на то, что Е. т. к. рассматривалась как часть непрерывной традиции апокалиптической лит-ры, к к-рой принадлежала и Книга прор. Даниила. Тот факт, что автор называет Даниила своим братом, является одним из свидетельств того, что он считал себя избранником Божиим, а свою миссию - уникальной (ср.: 3 Езд 3. 14 и 14. 5, где говорится о том, что многое Бог открыл только Ездре). Центральное положение, к-рое Ездра занимает в деятельности по восстановлению текста Писания (3 Езд 14. 37-48), выделяет Е. т. к. среди проч. произведений апокалиптической литературы. В ранних апокалипсисах подобная тема отсутствует (хотя во многих из них и встречается обычный для эллинистической культуры сюжет, описывающий письменную фиксацию в книгах открытых людям божественных тайн; ср., напр.: Дан 12. 4: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени»). Исследователи объясняют это тем фактом, что книга была написана в период активного формирования иудейского библейского канона и соответственно изменения отношения к Писанию; именно поэтому автор книги счел нужным связать принятое им Божественное откровение с актом возобновления Писания. Его побуждения при этом «останутся непонятными, если не рассматривать их в свете той новой роли, которую Библия играла в иудаизме того времени» ( Stone. 1990. P. 37). Стремление автора книги к приданию авторитета содержащемуся в книге апокалиптическому учению выражается также в том, что это учение, по его мнению, было принято уже Моисеем на Синае: «...и привел его к горе Синаю... и открыл ему много чудес и показал тайны времен и конец» (3 Езд 14. 4-5). |
| Буквально греч. слово πσκοπος переводится как «блюститель» или «надзирающий». В античных памятниках это слово встречается в разных значениях и контекстах, причем оно не используется по отношению к языческим жрецам (хотя некие πσκοποι упоминаются в списке служителей при храме Аполлона Родосского - CIG. XII 1. 731, а Плутарх называет великого понтифика (pontifex maximus) в Риме «надзирающим над святыми девами», т. е. весталками - Plut. Vitae. Num. 9; в обоих случаях, однако, слово «епископ» не имеет непосредственных жреческих коннотаций). В V в. до Р. Х. этим словом именовались гос. служащие, заведовавшие сбором денежных средств ( Aristoph. Av. 1021-1057), и инспекторы в Афинском морском союзе (CIG. I 10, 11). Чаще всего «епископами» в греко-рим. мире называли разного рода надзирающих: за покоренными территориями ( Appian. Hist. rom. XII (Mithridatica). 48), за рабами (PFreib. 8. 11), за строительными работами ( Plut. Vitae. Pericl. 13), за торговлей на рынках ( Plat. Leg. 8. 849A) и проч. Платон, рассказывая об идеальном управлении гос-вом, упоминает тех, кто должны надзирать за соблюдением законов (νομοφλακες πσκοποι - Plat. Leg. 6. 762D; о том, что такие функции осуществлял особый совет в Афинах, см.: Plut. Vitae. Solon. 19). Слово πσκοπος и близкие к нему по значению формы часто употреблялись по отношению к языческим богам ( Pindar. Olymp. 14. 5; Aeschyl. Sept. c. Theb. 271; Cornut. Theol. graec. 16, 20, 22, 27, 30, 32; Plat. Leg. 4. 717D; Plut. Vitae. Camill. 5). Греч. слово было уже в I в. до Р. Х. заимствовано римлянами и часто встречается в лат. транскрипции ( Cicero. Ep. ad Attic. 7. 11. 5; CIL. 5. 2. 7914, 7870; Dig. 50. 4. 18. 7). В Ветхом Завете и литературе эпохи Второго храма В ВЗ неск. раз упоминаются священники, к-рые называются «надзирателями», или «блюстителями» ( , ), при Иерусалимском храме (Иер 20. 1; 29. 26) и начальствуют над др. священниками и левитами (Неем 11. 14-22; 12. 42). Это же наименование встречается и по отношению к егип. и персид. чиновникам (Быт 41. 34; Есф 2. 3). В Суд 9. 28 занимает должность во главе городского управления (ср.: Неем 11. 9), а в 4 Цар 25. 19 и Иер 52. 25 так называются евнухи, стоящие во главе войска. Вероятно, во всех этих случаях речь идет о служениях, схожих с теми, к-рые известны по греко-рим. источникам и существовали в персид. империи (учитывая тесные контакты греков с персами, можно предположить, что они заимствовали нек-рые методы и институты управления у персов). Вероятно, близким по значению к евр. является арам. выражение в 1 Езд 7. 14, которое можно перевести как «посланный исполнять обязанности инспектора» (в син. пер.- «чтобы обозреть Иудею и Иерусалим»; ср. греч. перевод семит. слова в 2 Езд 8. 12; подробнее см.: Steiner R. C. The at Qumran, the in the Athenian Empire, and the meaning of in Ezra 7. 14//JBL. 2001. Vol. 120. N 4. P. 623-646). |
| Но древние читатели, знакомые с Библией, могли здесь увидеть историю Израиля («is «Израиль» в еврейском и английском языках женского рода), который дал жизнь Иисусу, и сатаны, который противостоит народу Божьему. 12:1. В апокалиптических видениях иногда появляются символические женщины (см., напр.: 4 Езд.; Пастырь Гермы [ раннехристианский автор II в.], который, вероятно, отражает здесь римское влияние, – Плутарх описывает женщину в видениях одного мужчины о загробной жизни). Древние писатели иногда имели в виду астрологические «знамения» на небе, но эти «знамения» были достаточно хорошо известны как опоры ( props ) в апокалиптических видениях. Солнце, луна и двенадцать звезд помогают отождествить эту женщину с двенадцатью коленами Израиля ( Быт. 37:9 ). Иудаизм в этот период (напр., Иосиф Флавий, Филон; более поздние свидетельства на мозаичных панно синагог и у раввинов) часто связывает двенадцать знаков зодиака с двенадцатью коленами, несмотря на библейский запрет на астрологию. Действительно, в романтической истории об Иосифе и Асе-нефе используется образ двенадцати лучей из типичного греческого мифа о боге солнца. Но эта ссылка на Бытие сама по себе достаточно ясно свидетельствует, что в данном случае это указание на Израиль (ср. также образы Авраама и Сарры как солнца и луны для Исаака в Завете Авраама). Ветхий Завет рисует верный Израиль (48 Иудею или Иерусалим – в оригинале они женского рода ) как деву или невесту Божью, но их неверность равнозначна проституции; таким образом, это противопоставление небесного Иерусалима ( Отк. 21:2 ) и блудницы-Вавилона (17:5). (2 Вар. и 4 Езд. также следуют модели, принятой в Ветхом Завете, и противопоставляют праведный Сион его угнетателю – нечестивому Вавилону, под которым они подразумевают земной Сион.) 12:2. Праведный Израиль рисовался в образе матери восстановленного в будущем верного остатка Израиля ( Ис. 54:1; 66:7–10 ; Мих. 5:3 ; ср.: Ис. 7:14; 9:6; 26:18,19 ); здесь наблюдается смешение с образом Израиля как невесты ( Ис. 62:5 ). В Свитках Мертвого моря также говорится о праведном остатке Израиля, который находится в муках рождения (либо спасенного Израиля – ср.: Отк. 12:17 . либо Мессии; что с чем соотносится – до сих пор вызывает споры). Ср.: Ин. 16:21 . |
| (Joel) Амасия, Азария Иеровоам Захария ок.760 Амасия Иеровоам II 4 Цар 14.23; 15.7; Тов 2.6; 3 Езд 1.38–40 (Amos) ок.760 Амасия Иеровоам II 4 Цар 14.23–29; Тов 14.4–8; 3 Мак 6.6; 3 Езд 1.38–40; Мф 12.39–41, 16.4; Лк 11.29–32 (Jonah) 760–722 Амасия, Азария, Иоафам, Ахаз Иерово–ам II, 4 Цар 14.23–37; 3 Езд 1.38- 40; Рим 9.25 (Hosea) Захария, Факия, Селлум, Менаим 742–687 Иофам, Факия, Факей, Осия 3 Цар 22.8–28; 4 Цар 15.32- 20.21; 2 Пар 18.7–27, 27.1- 32.33; Ис 7.1–8.22; Иер 26.17–19, 36.1 1–13; 3 Езд 1 38 10 (Micah) Езекия 740–700 Азария, Иофам, Ахаз, Езекия Факия, Факей, Осия 4 Цар 15.1–20.21; 2 Пар 26.1- 32.33; Сир 48.21–25; 3 Езд 1.38–40; Мф 3.3, 4.14, 8.17, 12.17, 13.14, 15.7; Мк 7.6; Лк 3.3–6, 4.17; Ин 1.23, 12.37–41; Деян 8.28–30, 28.25; Рим 10.16–20, 15.12 (Isaiah) между 664 и 612 4 Цар 22.1–23.30; 2 Пар.34.1- 36.1; 3 Езд 1.38–40 (Nahum) Софония 4 Цар 22.1–23.34; 2 Пар 34.1- 36.4; 3 Езд 1.38–40 (Zphaniah) Иеремия 626–587 4 Цар 22.1–25.30; 2 Пар 34.1–36.21; Дан 9.1–2; 1 Езд 1.1; 2 Мак 2.1–9, 15.13–16; 2 Езд 1.28–2.1; Сир 49.8–9; 3 Езд 2.18; Мф 2.17–18, 16.13- 19, 27.3–10 (Jeremiah) Иохаз, Иоаким, Иехония, Седекия Аввакум ок. 605 Иоаким 4 Цар 23.31–24.7; Дан 14.33- 39; 3 Езд 1.38–40 (Habakkuk) Даниил 605–535 Иехония, Седекия Навуходоносор, Валтасар, Дарий, Кир 4 Цар 24.1–25.30; 2 Пар 36.5- 23; Иез 14.12–23, 28.1–8; 1 Мак 2.27–64; 3 Мак 6.6; Мф 24.15–19 (Daniel) Иезекииль 593–570 Навуходоносор 4 Цар.24.8–25.26; 2 Пар 36.9- 21; Сир 49.10–11 (Ezekiel) до 587 (?) Навуходоносор 4 Цар 25; 2 Пар 36.11- 21; 3 Езд 1.38–40 (Obadiah) Езд 5.1–6.22; 2 Езд 6.1, 7.3; 3 Езд 1.38–40 (Haggai) Захария перед Дарием Езд 5.1–6.22; 2 Езд 6.1, 7.3; 3 Езд 1.38–40; Ис 8.1–4; Мф 23.34–36; Лк 11.49–52 (Zechariah) Малахия ок. 433 Артаксеркс 1 Неем 13; 3 Езд 1.38–40 (Malachi) Основные темы ветхозаветных пророчеств Обличение и утешение является универсальным направлением содержания любого пророчества. Однако само содержание пророческих книг этим не исчерпывается. В пророческих и других книгах Ветхого Завета, содержащих слова пророчеств, можно увидеть невероятное разнообразие обличений и утешений, относящихся к различным темам. |
| 48:5. На гуслях открою загадку. Музыкальное сопровождение призвано подчеркнуть ритмический параллелизм этого стиха. В 4Цар. 3:15 Елисей, собираясь произнести пророчество, также позвал гуслиста. Аналогичная ситуация описывается в египетском «Жизнеописании Ун-Амуна», где музыкант и пророк выступают дуэтом. Несомненно, слова хвалы декламировали или воспевали под аккомпанемент псалтири или гуслей ( Пс. 91:2–4 ). Сказители и певцы возносили хвалу могущественным деяниям Бога и воспевали героев Израиля под звуки музыки ( Суд. 5:11 ). 48:15. Смерть будет пасти их. В угаритском эпосе о Ваале бог смерти Мот представлен в виде чудовища, который пожирает на своем пути все живое: «Прах могильный пожирает добычу свою. Смерть поедает все, что пожелает, обеими руками». Сходная картина нарисована в Книге Иова, где преисподняя «поглощает грешников» (24:19), а «первенец смерти» съедает «члены тела» нечестивого (18:2–13). В Прит. 1преисподняя «поглощает свои жертвы живыми», и этот образ также обнаруживает несомненное сходство с образом бога смерти в эпосе о Ваале. 48:16. Упование израильтян на Бога. Израильтяне, как и жители Месопотамии, с которыми они разделяли многие религиозные и социальные представления, не имели стройной концепции о воскресении из мертвых, последнем суде или воздаянии по делам в загробной жизни. Эта концепция оформились только в иудаизме послепленного периода, о чем свидетельствует Дан. 12:2 . Таким образом, в этом контексте псалмопевец противопоставляет участи своих врагов, которым не избежать преисподней, свое собственное упование на искупление, которое совершит Яхве. Маловероятно, что здесь, как полагают некоторые исследователи, речь идет о таком избавлении от смерти, какого удостоились Енох ( Быт. 5:24 ) или Илия ( 4Цар. 2:11 ). Представление о том, что, «беря» человека, Бог спасает его жизнь, можно ясно увидеть в Пс. 17:17,18 . Более детальную информацию см. в статье «Общие сведения» в коммент. к Псалтири. 49:1. Заголовок. Асаф. Возможно, это сокращение от «сынов Асафовых», указывающее на храмовый хор или музыкальный репертуар. В Езд. 2певцы, которые вернулись вместе с Ездрой в Палестину, были потомками Асафа. Согласно списку храмовых музыкантов в 1Пар. 6:39 , Асаф был назначен Давидом на служение в храме как помощник Емана. |
| Война с Римом 66-74 гг. привела к краху сложившейся системы управления Палестиной, к-рая из прежде квазиавтономной части имп. пров. Сирия с царем, клиентом императора, во главе превратилась в полноценную имп. провинцию. С разрушением храма евреи потеряли права легальной религии. Их обряды с т. зр. рим. права стали рассматриваться как сугубо домашние, приватные. Вместо полшекеля на храм был установлен ежегодный налог в 2 динария (дидрахма) в пользу fiscus iudaicus (иудейской казны), к-рый собирался со всех, кто продолжали жить по-иудейски ( Suet. Domit. 12. 2). Т. о., для рим. властей в данном случае имела большее значение именно религия, а не этническое происхождение (см. подробнее об истории евр. идентичности в античности - Cohen S. J. D. 1999). Это решение, вероятно, сыграло ключевую роль в отделении иудеев от христиан и др. течений, возникших в период Второго храма (подробнее см. ст. Иудеохристианство ). Евреям было запрещено селиться в пределах Иерусалима. Земли богатых иудеев были частично конфискованы. В 130 г., во время визита имп. Адриана в Палестину, Иерусалим был переименован в Элию Капитолину (возможно, это произошло уже после восстания Бар-Кохбы - Euseb. Hist. eccl. IV 6. 14). В результате 2-й войны (132-135) надежд на скорое восстановление храма не осталось (хотя иудеи продолжали в это верить; ср. одно из ранних свидетельств: «Да будет воля Его, чтобы Дом был отстроен в скорости в наши дни» (Мишна. Тамид. 7. 3)). Тем не менее общей верой последователей иудаизма было то, что Тора и Завет по-прежнему действуют (2 Варух и 4 Езд). Подверглись ли гонениям иудеи, не участвовавшие в восстании Бар-Кохбы, и были ли к.-л. запреты именно в отношении иудейской религии, точно неизвестно. Поскольку имп. Антонин Пий разрешил совершать обрезание рожденных в иудействе (Dig. 48. 8. 11), но категорически запретил обрезание прозелитов, исследователи предполагают, что какие-то репрессивные меры в отношении иудеев в целом были введены при имп. Адриане. Хотя считается, что евреи в Палестине составляли преимущественно сельское население, крупные иудейские общины сохранились и получили развитие в таких городах, как Тивериада (Тиверия), Сепфорис, Диосполь (Лидда, Лод), Кесария Приморская, Скифополь (Бейт-Шеан), Птолемаида (Акко), Тир, Сидон и др. Более того, вплоть до V в. евреи, видимо, составляли большинство населения Палестины (римляне не провели столь массовой депортации евреев, как вавилоняне). Известно ок. 500 имен раввинов, живших в Палестине предположительно во II-III вв. |
| 6) Еще одно свидетельство наличия редакторских изменений в Псалтири состоит в том, что ее называют «Элогистской Псалтирью». Так, в Пс. 41 – 82 имя «Элогим» (Бог) встречается гораздо чаще, чем «Яхве» (Господь), и создается впечатление, что имя Элогим было намеренно использовано взамен Имени Бога (ср.: Пс. 13 и 52). Вероятно, это было сделано до того, как все псалмы были собраны воедино. Но для нас по сию пору остается загадкой, как эта псалмодия – воспевание хвалебных гимнов – в течение столетий постепенно превратилась в библейскую Книгу Псалтирь. 7) Псалтирь иногда называют «Сборником хвалебных гимнов второго Храма», то есть Храма, построенного после возвращения евреев из вавилонского плена в 520 г. до н. э. (см.: Езд. 5:1–2; 6:15 ; Агг. 1:14,15 ). Вне всякого сомнения, это событие заслуживало создания нового сборника хвалебных духовных песнопений, и, как правильно отмечает Кауфманн (Kaufmann Y. The Religion of Israel, George Allen and Unwin, 1961. P. 311), «нет ни одного псалма, в котором чувства псалмопевца… не отвечали бы теме вавилонского плена, раскрытой в Пс. 136 ». Поэтому все собранные здесь псалмы подошли для этого сборника. Подразделение Псалтири на 5 групп, или книг, которое мы имеем в современном варианте, вероятно, произошло вскоре после плена, когда были добавлены строки прославления (доксологии) в Пс. 40:14; 71:18–20; 88:53 и 106:48. Но и здесь мы сталкиваемся с неразрешимой загадкой: было ли это пятичастное деление принято, чтобы провести параллель между книгами хвалебных гимнов и пятью книгами Закона (Торы), или нет? Вопрос остается открытым. Псалмы в богослужении Отцом современной школы псалмоведения можно назвать Герман на Гункеля (Hermann Gunkel. Die Psalmen, Vandenhock & Ruprecht, 1926), который положил начало изучению псалмов с позиции отраженной в них жизненной ситуации. Исходя из этого принципа, он выделил несколько основных категорий псалмов: а) гимны, образцом которых могут служить псалмы 8, 18, 28, воспевающие величие и Верховное Владычество Бога. |
|
|
