| 321 Хотя Декарт, несомненно, обладал блестящей модальной интуицией, будучи способным увидеть, что его энтимема верна, он не смог осознать точных модальных принципов, не явно использованных в его аргументе, потому что модальная логика была формально разработана только в XX веке. 322 Слово «теорема» в наших аннотированных доказательствах отсылает к теореме логики Q2S5. См. Приложение 1. 323 Утверждение, что существование есть совершенство, согласуется с невключением свойства существования в понятие или сущность высшего совершенного существа, по Принципу экзистенциального невключения. 324 Кант может по-прежнему отрицать онтологические аргументы, утверждая, что самое совершенное существо не является объектом возможного опыта, и синтетическое утверждение «самое совершенное существо существует» не может ни быть оправдано апостериори, ни быть априорным условием для возможности убеждения в этом на опыте – два единственно возможных пути настоящего знания для Канта. 326 Кунс считает, что оба эти понятия о положительности «совпадают совершенно» (Koons 2005, р. 3). 327 Представленная здесь формулировка принадлежит Скотту. Собственную формулировку Гёделя можно найти в работах «Онтологическое доказательство» Гёделя (Godel 1995а, р. 403) или «Онтологическое доказательство Гёделя» Собела (Sobel 1987, рр. 256–257). 330 Собел также показывает, что аксиомы Гёделя подразумевают следующее: если все имеет сущность, (x)(∃Y)E 1 (Y, х), то все является необходимым сущим, (x)N 2 x. Но этот результат не доказывает, что аргумент Гёделя не является правильным. Совершенно разумно полагать, что свободные или контингентные вещи не имеют сущностей в Гёделевском смысле сущности. Собел с иронией отмечает, что вещи без сущности – необходимые вещи: 1 (У, х) ⊃ ((Y)(E 1 (Y, х) ⊃ (∃z)Yz)). Это, тем не менее, истинно; и потому бессмысленно утверждать, что все является необходимым сущим или что некоторая сущность свободного существа с необходимостью имеет носителей (Sobel 1987, р. 252). 331 Собел считает, что Бог Гёделя (или Бог, существование которого доказывается во всех онтологических аргументах) не может быть Богом теизма (Sobel 1987, рр. 254–255). В полной логической форме аргумент Собела выглядит следующим образом: |
| 314 Собр. соч. X, 132; IX, 9, 24. «Что есть просвещение? Искусство жить, искусство действовать и совершенствоваться;… в самом себе находить неотъемлемое счастье». В параллель к этой мысли Жуковского напрашиваются следующие слова И. В. Киреевского в его повести «Остров». Старец говорит юноше, попавшему на необитаемый остров: «посмотри на этот прекрасный остров... жизнь на нем не похожа на вашу... люди не знают его... В душе каждого человека есть такой же потерянный островок... Только ищи его». Собр. соч. в изд. 1861 г., I, стр. 160–161. 324 Марк Подвнжник + начале V в.; авва Фалласий – в VII в. к VII же веку относится жизнь аввы Дорофея . Именно этих писателей, и прежде всего Исаака Сирина рекомендовал для руководимых им духовный отец И. В. К-ого оптинский старец Макарий (см. его Письма, Москва, 1880 г. и др. изд.). И. В. не только внимательно читал творения указанных отцов, но и переводил и редактировал переводы с них (см. его письма к старцу Макарию в изд. сочинений под ред. Гершензона). 330 Добротолюбие, т. I, «Наставления о духовной жизни»,.. «К тем, которые думают оправдаться делами». 340 Оригинальность славянофильства, как национального мировоззрения, не подрывается тем, что в качестве материала для его построения привлечены некоторые что называется, чужие, мысли. Помимо указанных в своем месте формальных влияний в доктрине славянофильства отмечались еще давно некоторые заимствования Киреевского у Гизо, во взглядах на состав западной культуры, – но это не уничтожает душу славянофильства, существенное содержание которого вполне самобытно. Если Киреевский согласно с Гизо указывает элементы западной культуры (См. Сочинения Д. И. Писарева, статью «Русский Дон-Кихот»), то не в этом указании сущность статей Киреевского о западном просвещении, да, наконец центр тяжести в статьях Киреевского не во взглядах на западное просвещение, а во взглядах на просвещение России. Читать далее Источник: И.В. Киреевский : очерк жизни и религиозно-философскаго мировоззрения/А.Г. Лушников. - Казань : Центральная тип., 1918. - 246 с. |
| 324 . Papandrea J. L. The Trinitarian Theology of Novatian of Rome. A Study in Third – Century Orthodoxy. Lewiston, Queenston, Lampeter, 2008. 325 . Weyer H. Novatianus De Trinitate. Uber den dreifaltigen Gott. Dusseldorf, 1962. Арнобий 326 . Дроздов Н. М. Арнобий. Семь книг против язычников. Киев, 1917; СПб., 2008 . 327 . Фокин А Р. Арнобий Старший//Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 376–378. 328 . Он же. 2005. См. выше, 142. 329 . Amata B. La cristologia di Arnobio il Vecchio//Bessarione, 5 (1986). P. 55–94. 330 . Beatrice P. F. Un oracle antichretien chez Arnobe//Memorial Dom Jean Gribomont/Ed. Y. de Andia et al. Rome, 1988. P. 107–129. 331 . Burger C. Die theologische Position des Alteren Arnobius. Diss. Heidelberg, 1970. 332 . Courcelle P. Les sages de Porphyre et les «viri novi» d’Arnobe//Revue des etudes latines, 31 (1953). P. 257–271. 333 . Idem. Anti-Christian Argument and Christian Platonism from Arnobius to Saint Augustine//The Conflict between Paganism and Christianity in the IV cent./Ed. A. Momigliano. Oxford, 1963. P. 151–192. 334 . Fortin E. L. The viri novi of Arnobius and the conflict between faith and reason in the early Christian centuries//The Heritage of the Early Church/Ed. D. Neiman, M. Schatin. Rome, 1973. P. 201–222. 335 . Gabarrou F. Arnobe et son oeuvre. Paris, 1921. 336 . Kraft P. Beitrage zur Wirkungsgeschichte des Alteren Arnobius. Wiesbaden, 1966. 337 . Lucarini C. M. Questioni arnobiane//Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici 54 (2005). P. 123–164. 338 . McDonald H. D. The Doctrine of God in Arnobius “Adversus Gentes”//Studia Patristica, 9 (1966). P. 75–81. 339 . Micka E. F. The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactantius. Washington, 1943. 340 . Rapisarda E. Arnobio. Catania, 1945. 341 . Simmons M. B. Arnobius of Sicca: Religious Conflict and Competition in the Age of Diocletian. Oxford, N.Y., 1995. 342 . Sitte A. Mythologische Quellen des Arnobius. Wien, 1970. 343 . Viciano A. Retorica, filosofia y gramatica en el Adversus nationes de Arnobio de Sicca. N. Y., 1993. |
| О хеттах до нашего времени дошло не так много сведений. В течение длительного времени основным источником информации о хеттах оставалось Священное Писание . Неоднократные упоминания о хеттах мы встречаем ещё в Ветхом Завете, в котором о «хеттеянах» говорится как об одном из племён, проживавших на территории Палестины ещё со времён Авраама, то есть по крайней мере со II тыс. до н. э. 324 . Сами израильтяне не только имели обширные торговые контакты с хеттами 325 , но и часто брали жён из их числа 326 . Самый же известный библейский представитель племени – Урия Хеттеянин 327 . Все эти свидетельства не дают возможности заключить, что хетты играли сколько-нибудь значимую роль в жизни Ближнего Востока. Поэтому долгое время они, наряду с иевусеями, гергесеями, амореями и пр., считались одним из многочисленных семитских племён, населявших некогда земли «плодородного полумесяца». Всё изменилось с открытием в XIX в. исторических хроник Египта, в которых после дешифровки обнаружилось множество упоминаний об активных египетско-хеттских торговых и военных отношениях. Особо значимой для обеих сторон стала знаменитая битва при Кадеше на реке Оронт 328 , в которой войска египетского фараона Рамсеса II сражались против армии хеттского царя Муваталли II и его союзников. После сражения стороны заключили мирный договор, ставший первым документированным мирным договором в истории человечества 329 . В 1834 г. произошло ещё одно важное открытие, оказавшее огромное влияние на становление хеттологии как науки. Рядом с современной турецкой деревней Богазкале (ранее – Богазкёй) 330 в Центральной Анатолии на берегу реки Кызылырмак была обнаружена столица древнего хеттского царства – Хаттуса (Хаттуш, Хаттушаш) (см. рис. 36, 37). Там, как уже было сказано ранее, и был найден в 1906 г. так называемый Богазкёйский архив – огромная библиотека текстов на хеттском языке. Рис. 36. Львиные ворота в Хаттусе. Фото автора Рис. 37. Ворота сфинкса в Хаттусе. Фото автора В XIX столетии было обнаружено ещё одно крупное хеттское поселение, расположенное в местечке под названием Аладжа-Хююк, где с начала XX в. также активно велись археологические раскопки (см. рис. 38, 39). |
| 323 Солипсизм (от лат. solus – один, единственный и ipse – сам) – крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект. 324 Имманентная школа – немецкие философы начала XX в. В. Шуппе, Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман, разрабатывавшие субъективно-идеалистическое учение, согласно которому предметный мир не объективно дан, а конструируется сознанием. В этом отношении имманентисты являются учениками и последователями И. Канта; но в отличие от Канта они отрицают существование «вещи в себе». 328 На это вполне правильно указал Гурвич в своей книге «Les nouvelles tendances de la philisophie allemande». Paris, 1931. 329 Цитата из стихотворения Г. Р. Державина «Бог» (1784) (см.: Русская поэзия XVIII века. М„ 1972. С. 567). 331 Выражение «железная необходимость» в сочинениях К. Маркса не встречается. «Железный закон» заработной платы был разработан в трудах Тюрго, Рикардо. Мальтуса и особенно широко пропагандировался Ф. Лассалем. 333 В романе Достоевского Иван Карамазов говорит: «Мне бы только до тридцати лет дотянуть, а там – кубок об пол!» (Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10 т. М„ 1958. Т. 9. С. 330). 336 Я вижу эти страшные пространства вселенной, в которые я заключен... всю вечность, которая мне предшествовала, и всю вечность, следующую за мной (фр.) 337 Праэлемент первоначала (нем.). О понятии Ursprung (первоначало, или первоисточник) см.: Длугач Т. Б. Логическое обоснование мышления в марбургской школе неокантианства//Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции. M., 1978. С. 180–181. 338 Ho Ursprung как Grund und Ungrund (Основа и Безосновность (нем.)), как первооснова и первоисточник – первее и глубже суждения и мышления, ибо можно спрашивать vom Ursprung des Urtheils (О первоначале праэлемента (или первого элемента) (нем.) см.: Кант и кантианцы. С. 180.), o последнем основании, или «первоисточнике» всего мышления и всего бытия. 341 Migne P. L. t. 32. 1078. Здесь неточно, конечно, слово «душа». Бытие второго измерения не есть бытие психическое, а бытие духовное, идеальное. Под душою Августин разумеет дух, самость. Человек равен ангелу, как дух. |
| В начале четвертой книги, прежде чем приступить к изложению событий римского прошлого, Орозий, разбирая цитату из «Энеиды» Вергилия, 323 предлагает читателю задуматься над тем, почему прошлое может показаться более счастливым, нежели настоящее. При этом, естественно, аргументы, характерные для мифологического сознания (близость предков и их века к «началу», к «золотому» поколению), уступают место рациональным рассуждениям об особенностях человеческой психологии. Во-первых, Орозий пишет о традиции героизировать события минувшего: «Прошлое тем приятнее оказывается на словах, чем тягостнее оно было на деле» (IV. рг. 2). Во-вторых, по мнению Орозия, человек редко когда бывает удовлетворен настоящим (IV. рг. 2). 324 В-третьих, Орозий апеллирует к тому, что свежее горе всегда воспринимается человеком более эмоционально: «...живущие же ныне люди не могут по справедливости сравнить несчастья, ибо современные беды, сколь бы ничтожны они ни были, гораздо больше причиняют страданий, чем те, которые либо уже случились, либо еще только произойдут: пусть даже они именуются великими [несчастиями], в настоящий-то момент их нет» (IV. рг.3). Несмотря на то, что для убеждения оппонентов Орозий в своих рассуждениях опускается на бытовой уровень, сравнивая, например, бессонницу от назойливых насекомых с бессонницей, причиной которой была в свое время лихорадка (IV. рг.4–5), его обращение к самой проблеме человеческого восприятия истории заслуживает, по крайней мере, уважения. Ничего подобного в последующей средневековой историографии мы не обнаружим. В еще большей степени, чем его предшественники, Орозий превращает указанный синхронизм в провиденциальную связь двух событий, развивая, по словам Эриха Петерсона, «подлинную теологию Августа». 330 В качестве доказательства провиденциальной связи между приходом Спасителя и достижением высшей власти Августом, он использует рассказы язычника Светония о чудесных явлениях, сопровождавших жизнь Октавиана. Во-первых, он вспоминает о появлении во время первого вступления Октавиана в Рим радужного кольца вокруг солнца, «которое словно бы указывало на того единственного, самого могущественного в этом мире и самого блистательного на этой земле, в чье время должен прийти Тот Единственный, Кто сотворил само солнце и всю землю и управляет ими» (VI.20.5). |
| Уровень тела. Низшие способности познания, по святителю Феофану, – это наблюдение внутреннее и внешнее, воображение и память. «Сии две способности (память и воображение) принадлежат к числу рабочих сил, а потому обыкновенно бывают таковы, каков весь человек». 318 «Наблюдение (внешнее. – Е. Н.) некоторым образом изменяет состав души и полагает основу характеру». 319 2. Силы деятельные. Уровень Духа. Совесть передаёт сознанию волю Божию. «Совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться». 320 Совесть не действует одна, а «берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чувствования». 321 Уровень души. Воля занимается устроением нашего временного быта и временных наших отношений. «Главное расположение воли у христианина суть: самоотвержение и ревность о пребывании в сообщении с Богом». 322 «Она то же в деятельности, что рассудок в познании». 323 Уровень тела. Способности низших пожеланий. «Частое удовлетворение одного и того же желания образует склонность пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям и условливают их образование». 324 3. Силы чувствующие, или сердце. Сердце составляет для сил деятельных основу, оно же – орган высшего познания и общения с Богом. 325 Свт. Феофан Затворник определяет разные состояния сердца, как отношение центра сил и как точки соприкосновения со всем сущим вне нас. 326 Уровень Духа. Сердце как вместилище духовных чувств. Чувствования религиозные. Это «...такие духовные чувства суть те изменения в сердце, кои происходят в нем от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира». 327 «Главное чувство есть чувство сыновства Богу». 328 Уровень души. Сердце как вместилище душевных чувств. «Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем вследствие изменений, происходящих в душе, от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетические». 329 «Теоретические чувства рождаются из отношения сердца к познаваемым истинам. Здесь потребностью знать рассудок возбуждается к деятельности, а потом, в конце своих трудов, плод их слагает в сердце». 330 «Чувства практические суть те движения сердца, кои состоят в существенной связи с деятельностью воли и то возбуждают её, то сами последуют за нею». 331 «Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особенного рода предметов, называемых изящными или прекрасными». 332 |
| Другой обряд – благословение хлебов, совершаемый (в большие праздники) на вечерне непосредственно за литией, также ведет свое начало издревле. В первые века христианства всенощная продолжалась всю ночь, что было весьма утомительно для молящихся. Чтобы подкрепить их силы, в средине всенощной благословляли и предлагали им хлеб и вино; при этом молились об умножении необходимых в жизни веществ: хлеба, вина, масла и др. В недели блудного, мясопустную и сырную по полиелей поется псалом 136-й. 318 На реках Вавилонских, тамо седохом и плакахом, внегда помянути нам Сиона. Аллилуия. На вербиих посреде его обесихом органы наша. Аллилуия. Яко тамо вопросиша ны пленшии нас о словесах песней, и ведшии нас о пении: воспойте нам от песней Сионских. Аллилуия. Како воспоем песнь Господню на земли чуждей. Аллилуия. Аще забуду тебе Иерусалиме, забвена буди десница моя. Аллилуия. Прильпни язык мой гортани моему, аще не помяну Тебе, аще не предложу Иерусалима яко в начале веселия моего. Аллилуия. Помяни, Господи, сыны Едомския в день Иерусалимль, глаголющия: истощайте, истощайте до оснований его. Аллилуия. Дщи Вавилоня окаянная, блажен иже воздаст тебе воздаяние твое, еже воздала еси нам. Аллилуия. Блажен, иже имеет и разбиет младенцы твоя о камень. Аллилуия. Смотрите выше От недели Мытаря и Фарисея и до недели Ваий вместо предыдущих по 50-м псалме песней поют следующие: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Покаяния отверзи ми 319 двери Жизнодавче: 320 утренюет бо 321 дух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен: 322 но яко щедр 323 очисти благоутробною Твоею милостью. 324 И ныне и присно, и во веки веков, аминь. На спасения стези настави мя 325 Богородице, студными бо окалях душу грехми, 326 и в лености все житие мое иждих: 327 но Твоими молитвами избави мя 328 от всякия 329 нечистоты. Помилуй мя Боже по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое. Множество содеянных мною лютых, помышляя окаянных, трепещу страшного дне судного: 330 но надеяся 331 на милость благоутробия 332 Твоего, яко 333 Давид вопию Ти: 334 помилуй мя 335 Боже по велицей 336 Твоей милости. Воскресные стихиры, тропари, каноны и прокимны |
| Не только отдельные догматисты по окончании Второй мировой войны от случая к случаю утверждали это 323 . В настоящее время эта непреодоленная догматическая проблема, по-видимому, вновь превратилась в один из основных вопросов протестантизма. Ввиду все возрастающего желания признать в качестве основания и нормы богословия также и внебиблейские тексты и проблемы 324 , – что удивительно напоминает то положение дел, с которым столкнулась диалектическая теология полвека назад, – этот круг вопросов вновь представляется в высшей степени актуальным 325 . Словосочетание «естественная теология» перестало быть ругательным. Согласно Ю. Мольтману, естественная теология «с необходимостью является частью богословия вообще, если последнее стремится к выражению универсальной полноты откровения Божия» 326 . Также и Панненберг в последнее время представил «соображения в пользу геологии природы» 327 . Если не принимать во внимание исключений 328 , то, по-видимому, только в наше время понятие «естественной теологии», которое, начиная с предшествующей Шлейермахеру и Канту эпохи, оценивалось почти исключительно негативно, вновь воспринимается протестантским богословием непредвзято и позитивно. Ощущаемая еще и сегодня тенденция в направлении своего рода новой естественной теологии не означает обязательного противоречия и противоположности по отношению к богословию Барта в целом. Под именем «естественной теологии» Барт отклоняет «рассматриваемый как introitus 329 во внутреннюю сферу подлинного, утверждающегося на revelatio specialis 330 , богословия анализ человека в свете такого откровения Божия, которое исходит из творения» 331 . Актуальные сегодня в протестантском богословии подходы к рассмотрению «естественного» едва ли следуют такому представлению о «естественной теологии» и даже, по-видимому, вообще его никак не затрагивают. Постановка проблемы изменилась. Едва ли сейчас еще идет речь о сопротивлении еретическому богословию. Усилия предпринимаются по созданию такого богословия, которое обладает значимостью в условиях Нового времени. |
| Bd. 43. S. 242-255; Downey G. The Builder of the Original Church of the Apostles at Constantinople//DOP. 1951. Vol. 6. P. 53-80; Williams G. H. Christology and Church-State Relations in the IVth Cent.//Church History. Chicago, 1951. Vol. 20. N 3. P. 3-33; N 4. P. 3-25; Karayannopulos J. Der frühbyzantinische Kaiser//BZ. 1956. Bd. 49. S. 369-384; Stein E., Palanque J.-R. Histoire du Bas-Empire. P., 1959. T. 1: 294-476; Nordberg H. Athanasius and the Emperor. Helsinki, 1963; Momigliano A. The Conflict between Paganism and Christianity in the IVth Cent. [Oxf.], 1963; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. Wash., 1966. 2 vol. (DOS; 9); PLRE. Vol. 1. P. 226; Blockley R. C. Constantius Gallus and Julian as Caesars of Constantius II//Latomus. Brux., 1972. T. 31. P. 433-468; Lucien-Brun X. Constance II et le massacre des princes//Bull. de l " Assoc. Guillaume Budé. Ser. 4. P., 1973. T. 32. P. 585-602; Dagron G. Naissance d " une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 à 451. P., 1974; он же (Дагрон Ж.) Император и священник: Этюд о визант. «цезарепапизме». СПб., 2010; Politique et théologie chez Athanase d " Alexandrie/Ed. Ch. Kannegiesser. P., 1974; Simonetti M. La crisi ariana nel IV sec. R., 1975; Luibh é id C. The Arianism of Eusebius of Nicomedia//The Irish Theol. Quarterly. 1976. Vol. 43. P. 3-23; DiMaio M. Zonaras " Account of the Neo-Flavian Emperors: Diss./Univ. of Mussouri. Columbia, 1977; idem. The Antiochene Connection: Zonaras, Ammianus Marcellinus, and John of Antioch on the Reigns of the Emperors Constantius II and Julian//Byz. 1980. Vol. 50. P. 158-185; Klein R. Constantius II und die Christliche Kirche. Darmstadt, 1977; Barnes T. D. Emperors and Bishops, A. D. 324-344: Some Problems//AJAH. 1978. Vol. 3. P. 53-75; idem. Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire. Camb. (Mass.), 1993; idem. Constantine: Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire. Malden, 2011; Brown P. |
|
|
