| 306 «... мы не предполагали перечислять дела императора, не относящиеся к христианству, но намерены были упоминать лишь о тех, которые касались только церквей». 307 За очень редкими исключениями: захват Адрианом Иерусалима (IV.6.3), гонение на христиан при Марке Аврелии (V. Введ.) 308 См., напр.: Дубровина Н. П„ Кривушин И. В. Проблема насилия в «Иудейской войне» Иосифа Флавия//Самосознание традиционных обществ: пути изучения. Иваново 1993. С. 6–8. 309 Вряд ли можно принять утверждение Т. Урбанчик, что в своем акценте на идею церковного единства Сократ лишь верно следовал Евсевию (Urbainczyk Т. Op. cit. Р. 141–143). 312 Но этому миру [установленному Константином] мешала братоубийственная война христиан (μφλιος τν Χριστιανν πλεμος). 314 Несколько иную точку зрения высказывает А. П. Лебедев . По его словам, Сократ, наряду с исследованием «частных причин, вызвавших появление тех или других заблуждений», указывает, как и Евсевий, «на общий источник заблуждений в роде человеческом – козни духа злобы» (Указ. соч. С. 172–173). 315 Хотя некоторые цитируемые Сократом документы указывают на Сатану как на виновника ересей. См., напр., послание Константина Великого (I. 9), в котором Дьявол рассматривается в качестве устроителя арианского лжеучения. Идейная направленность этого послания противоречит не только позиции Сократа, но и содержанию другого послания Константина, приведенного в I. 7 316 По мнению Ф. Винкельмана, основная линия интерпретации у Сократа заключается в понимании греховности людей как движущей силы развития (Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 174). 317 Об ориентации греко-римской историографии на субстанциональную метафизику см.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. Ж., 1980. С. 43–45. 318 Поэтому нуждается в коррекции мнение Р. Мильбурна, что главная тема Сократа – это вызванная еретиками смута в государстве и церкви Willburn R. L. Р. Op. cit. Р. 144). 321 См.: Allen Р. Heresies... Р. 268–271. О сократовской трактовке новациан см.: Curti C. La scisma di Novaziano nell’interpretazione dello storico Socrate//La storiografia ecclesiastica... P. 313–333. |
| Заимствуя все содержание свое из материала конкретной эмпирии, 314 не будучи в силах обогатить его чем-нибудь творчески, от себя, формальная абстракция и не заботится об этом, но, как обнаружилось, стремится в бездну бессодержательности, 315 в ту злосчастную пустоту, 316 в которой ничего уже не может быть познано, 317 кроме формального 318 и поверхностного. 319 Рассудочное субъективное мышление, 320 произвольно 321 и насильственно 322 составляя свои абстракции и взбираясь по ним все выше, становится тем хуже, чем более в них чистоты и пустоты. 323 И, наконец, когда понятия оказываются способными к любому содержанию и безразличными ко всякому; 324 когда не остается в сущности никакого содержания, ибо исчезает всякая различимость; 325 когда начинает грозить полное бессмыслие 326 и аморфность 327 – тогда только рассудок замечает, что он был похищен своими созданиями, абстракциями, и закружен до потери сознания в их вертящемся хороводе; 328 и может быть, слишком поздно он вспоминает, что лучше уж мечтания и грезы, чем отвлеченная пустота. 329 Может ли спекулятивная философия удовлетвориться таким понятием? Примириться с тем, что величайшая и абсолютная сила мысли впадает в такое бессилие 330 и отдается беспредельной скуке пустого бытия? 331 Признать, что это рассудочное мышление, разлагающее и разоряющее всякий спекулятивный синтез, 332 скованное абстрактной формой, 333 беспредметно уходящее в неопределенность, есть вершина знания и орудие истины? Вся философия Гегеля есть великое творческое «нет», сказанное им из глубины предмета в ответ на эти вопросы. Необходимо положить предел тому развалу, 334 к которому привело господство абстракции, с её неосновательностью, 335 с отсутствием у неё всякого безусловного средоточия и субстанциальной 336 сущности. 337 Необходимо признать, что абстрактное-формальное понятие несовершенно, 338 незакончено 339 и неразвито, 340 что ему недостает внутренней органической целесообразности; 341 и что именно поэтому оно подлежит отвержению. Все чисто рассудочное мышление чуждо понятию, 342 не знает спекулятивной мысли, 343 оторвано от философской идеи, 344 и, вследствие этого, неразумно 345 и недуховно. |
| Теперь отметим авторов, формулы которых содержат в своем определении понятия истинного чуда один лишь онтологически-динамический элемент, как то – из русских, например, митр.Макарий 311 , А.Рамушевский 312 , профессор прот.И.Петропавловский 313 , А.П.Знаменский 314 , проф. С.С.Глаголев 315 , прот.Д.А.Тихомиров 316 , свящ.Г.Прозоров 317 , прот.В.Преображенский 318 , профессор П.И.Линицкий 319 , профессор прот.Н.А.Елеонский 320 ; из итальянцев – еще средневековый Ф.Аквинат 321 , из французских – Лагарп 322 ; из немецких – еще Хр.Вольф 323 , затем – Рейнгард 324 , Шеллинг 325 , Филиппи 326 , Клейнхейт 327 , Гольтц 328 , Бонниот 329 , Беттекс 330 ; из английских – Роу 331 ... Все вышеуказанные авторы формул определения понятия истинного чуда областью чуда считают исключительно физическую природу. Счастливое исключение представляют профессор прот.П.Я.Светлов 332 , указывающий, что чудо есть событие в природе, истории и душе человека, и Кестлин 333 , который говорит, что чудеса суть факты внешней природы и истории. Для всех же остальных авторов чудеса суть только явления в мире физическом. Менегоз 334 даже утверждает, что все чудеса Библии суть только физические. Анализируя вышеизложенные формулы в отношении онтологически-динамического элемента, можно заметить, что Геттингер и Рождественский причину чуда видят во всемогуществе или силе Бога. Нам кажется, правильнее будет сказать на основании учения Св.Писания, что причина чуда заключается в личном Боге, ибо тем мы устраняем возражение, что чудо противоречит премудрости Бога. Если причина чуда есть личный Бог , то, следовательно, в чуде проявляется не только одно Его всемогущество, но вместе с тем и премудрость, и любовь. Архимандрит Августин, о.Дьяченко, Рамушевский, проф.Муретов, Знаменский, профессор о.Петропавловский, Дорнер и Кестлин своими формулами определения онтологически-динамического элемента наводят на мысль, что порядок природы после установления его Богом как бы не зависит уже от Него и чудо только в этом смысле является непосредственным Его актом. Чудо происходит от вмешательства высших, Божественных сил; оно есть непосредственное и самоличное действование Бога в мире; причина чуда – не в природе и не в ее порядке, но в свободном Божественном Духе. |
| 311 По гипотезе Унтера это – Porta Neapolitana Бордосского путника, которые лежали па месте соединения крепости Антония с храмом Ирода (на юго-западном углу харама) и которыми из города входили в Новый Иерусалим и базилику Константина (Die Bauten Constantin’s des Grossen, 68). Напротив, Фергюссон полагает Neapolitana в новооткрытых воротах Варрена (ныне цистерна харама 30) (см. план на рис. 133, стр. 779). 312 По вычислению К. Шика, из 145,564 квадр. метров в площади харама только 4,500 квадр. метров поверхности представляют скалу; остальная поверхность – насыпной грунт земли, перемешанной первоначально с дикими камнями, а в верхних частях с щебнем и мусором. 313 В арабско-французском словаре, в объяснение слова мейс или мес, сказано: «дерево alizier (крушина), из которого делают седла». 314 В южном косяке двери выдолблено углубление, вероятно содержавшее святую воду для самоокропления входящих в священную ограду харама, по римскому обычаю. 315 Этот балкон принадлежал той камере, в которой Соломон писал книгу Притчей, по сказанию пилигрима 333 года. 316 «Так как, при данной высоте и длине, широта камня слишком незначительна, то это показывает, что камень, имевший некогда двойную широту, был случайно, при переноске, поврежден, причем часть его откололась; как разбитый, он сначала был признан строителями негодным. Тем не менее впоследствии он не только был взят, но и занял угловое место. Эта история данного камня имеется в виду в Мф.21:42 (ср. Пс.117:22 )». Schick Beit el Makdas, 89. 318 Место, где была найдена печать Аггея, ясно показано в прилагаемом при сем разрезе грунта при южной стене харама по раскопкам Варрена. 319 Об этом удивительном факте мы слышали от блаженнейшего Никодима, патриарха иерусалимского, состоявшего тогда драгоманом при греческой патриархии и хорошо знающего тогдашние городские дела. Читать далее Источник: Ветхозаветный храм в Иерусалиме : Исслед. проф. Киев. духов. акад. А.А. Олесницкого. - Санкт-Петербург : Православ. Палест. о-во, 1889. - XXVI, 939 с., 75 л. ил. (Православный Палестинский сборник; Т. 5. Вып. 1). |
| 187 . Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и в ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. М. 1994. 1. 1–130. [Переизд. книги (СПб. 1860), составленной по Четьям-Минеям, месяцесловам, богослужебным книгам и др.]. 188 . Damianos, arcivesc. Il monastero del Sinai oggi//GC 4 .1807). 57–71. 189 . Kontoghiannis S. D. La biblioteca del monastero di Santa Caterina del Sinai//GC 4 .1807). 339–380. 190 . Lafontaine-Dosogne J. Le monastère du Sinai. Creuset de culture chrétienne (X е -XIII е siècles)//East and West in the Crusader States: Context – Contacts – Confrontations. Acta of the Congress held at Hernen Castle in May 1993/Ed. Ciggaar Κ., Davids A., Teule H. Leuven 1996. 103–129. (Orientalia Lovaniensia, Analecta. 75). 191 . Le Sinai durant l’Antiquité et le Moyen Âge/Ed. Valbelle D., Bonnet C. P. 1998. 192 . Martzelos G. D. Il fondamento teologico della spiritualita dei padri sinaiti//GC 4 .1807). 73–92. 193 . Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints Pères du Sinai//OrC 1902. 2. 58–85. [Публ. «Рассказов о синайских отцах», осн. источника о синайском монашестве VII в. и, в частности, о св. Иоанне Лествичнике ]. 194 . Nau F. Le texte grec des récits utiles à l’âme d’Anastase [le Sinaite]//OrC 1903. 3. 75 ss. 195 . Phountoulis I. M. L’eortologhio del Sinai//GC 4 .1807). 301–312. 196 . Tsafrir Y. Monks and monasteries in southern Sinai//Ancient Churches Revealed. Jerusalem 1993. 315–333. 197 . Tsamis D. G. Τ Γεροντικν το Σιν. Θεσσαλονκη 2000. Синайский патерик: см. секцию «Луг духовный» в этом разд. Жития и поучения подвижников 198 . Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке/Введ., пер. с копт, и комм. Еланской А. И. СПб. 1993. 199 . Amélineau É. Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne. P. 1894. Histoire des monastères de la Basse-Égypte. Vies des saints Paul, Antoine, Macaire... Texte copte et trad. française. (Annales du Musée Guimet. 25). 200 . Budge E. A. W. The Book of Paradise being the histories and sayings of the monks and ascetics of the Egyptian Desert by Palladius, Hieronymus and others. |
| 315 Т. е. зависимость от Господа жизни мира и людей, признаваемая друзьями, бесспорно признается и Иовом. Нечего об этом и говорить. 316 Греч. λγξω – слав. обличу, т. е. открою или исповедую пред Ним все свое поведение (Олимп.). 318 Т. е. не отождествляя своего приговора с Господним нелицеприятным судом, высказывайте его как собственное, ошибочное и пристрастное, мнение. Слав. пер., которому и мы следуем, неточно соответствует греч. т. С греч. следовало бы (по алекс.): или уклонитесь сами быть (γενσθαι [=γνεσθε]) судьями?, а по ват. или уклонитесь?(т. е. когда явится Господь, вы скроетесь?) – тогда сами будете судьями. [Более точный пер. с учетом пунктуации Ральфса: Или уклонитесь? Но вы сами будьте судьями.] 322 Т. е. только в душе, а не на словах, будете меня осуждать. Греч. πρσωπα θαυμσετε – слав. лицам удивитеся; слав. мн. ч. лицам соответствует ват. πρσωπα, а в алекс. ед. ч. πρσωπον. 323 Слав. движение, вихрь, водоворот, т. е. бурное Его шествие, подробнее описываемое в 38 гл. По-греч. δνα [(син.), δειν] (ват.) или δνη (минуск. спп.) – вихрь, круговорот (напр., Иез. 1:4 ), δειλα – страх (в алекс.). По изъяснению бл. Иеронима (supplicium) и Олимпиодора (τασις): испытание, наказание. 327 Тело и душа Иова подвергаются постоянной опасности смерти. «В зубах и руках носимое всегда легко может выпасть» (Иероним). Но и в этой крайней опасности, ожидая себе смерти, не перестану доказывать свою правоту и неправду друзей (Злат., Олимп., Дидим). Разнообразные и малоудачные попытки объяснить это выражение, сходное и с евр. т., изложены у Dillmann’a (Hiob. S. 116). Но общий вывод, что этому выражению нет параллелей. 332 Так в соответствии со слав. пер. (им. пад. лист), а с греч. т. можно перевести: боишься (меня), как листа, колеблемого... (φλλον – и им., и вин. пад.), у бл. Иеронима folium vereris. Такой перевод соответствует 2-й пол. стиха. 333 Греч. περιθηας – букв. обложил; пользуемся синод. пер. и пониманием Олимпиодора. У бл. Иеронима imposuisti – возложил. 336 Греч. ες ζας τν ποδν μο φου – слав. в корения ног моих пришел еси, букв. достиг корней (нижней части: следа, подошвы) ног моих и узнал начало и причину моих действий (Полихр.). 337 Т. е. люди, преследуемые Богом, подобно Иову, и их слабая натура (Олимп.). У бл. Иеронима Иов о себе говорит: qui veterasco – я обетшаю. Читать далее Источник: Книги Ветхого Завета в переводе П. А Юнгерова. Учительные книги/К 11 Под общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. — 920 с. с разд. пагин. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 277 См.: Fitzmyer J. A. The Gospel according to Luke (X–XXIV). P. 1100–1101; Hultgren A. J. The Parables of Jesus. P. 150–151. 280 Некоторые комментаторы на основании использования термина κριος в словах И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил делают вывод, что эти слова являются авторским текстом Луки и относятся к Иисусу. См.: Jeremias J. The Parables of Jesus. P. 45–46; Ellis E. E. The Gospel of Luke. P. 199. Такое понимание, однако, не разделяет большинство исследователей. 289 Упомянем, однако, что в самой древней из сохранившихся рукописей Евангелия от Луки – папирусе III в. из Бодмеровской библиотеки (P 75 ) – богач назван именем «Невес» (Νευης), а в коптской версии (сахидский диалект) – Ниневес. 291 Во многих древних рукописях слово «крошки» отсутствует. Соответственно, текст читается: «…и желал напитаться тем, что падало со стола богача». 292 Bultmann R. History of the Synoptic Tradition. P. 196–197; Crossan J. D. In Parables. P. 66–67; Scott B. B. Hear then the Parable. P. 142–146. 312 Jeremias J. The Parables of Jesus. P. 142 (пример из Вавилонского Талмуда); Manson T. W. The Sayings of Jesus. P. 311 (пример из Палестинского Талмуда). Оба примера относятся к V в. 315 Вряд ли Златоуст исходит из того, что фарисей молился вслух; скорее всего, услышав это – риторическая фигура. 318 Тем не менее уже в IV в. эти слова воспринимались как часть канонического текста. См.: Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 64, 3 (PG 58, 612). Рус. пер.: С. 654. 324 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 64, 3–4 (PG 58, 613–614). Рус. пер.: С. 655–656. 328 Исаак Сирин. Слова подвижнические. 6 (De perfectione religiosa. P. 86–87). Рус. пер.: С. 311 (Слово 58). 330 Исаак Сирин. Слова подвижнические. 50 (De perfectione religiosa. P. 357). Рус. пер.: С. 431–432 (Слово 90). 333 Davies W. D., Allison D. C. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. Vol. I. P. 70. 334 Матфей – единственный из евангелистов, кто использует это причастие, происходящее от глагола μεταμλομαι («раскаиваться»). Второй раз он употребит его по отношению к Иуде ( Мф. 27:3 ). См.: Nave G. D. The Role and Function of Repentance in Luke–Acts. P. 135. |
| Рассматривая взгляды Тютчева, калининградский исследователь уделяет особое внимание его противостоянию с бюрократами вроде Нессельроде (с. 334-337, 349-360), а также его борьбе за отмену цензуры (притом, что поэт сам был цензором). Потерпев поражение в борьбе за прямое влияние на власть, Тютчев одним из первых (наряду со славянофилами К.С. Аксаковым и Ю.Ф. Самариным) предсказал революционные потрясения и цареубийства как следствие политики российской космополитической элиты. Специально В.Н. Шульгин рассматривает учение Тютчева об Империи, доказывая, что оно представляло собой традиционное православное учение о Царстве, соединённое с критикой папства, повинного в каролингской узурпации. В монографии обрисовывается политический идеал Тютчева: православный император в Константинополе, православный папа в Риме, симфония властей и воссоединение Церквей. В то же время мыслитель предвидел и опасность гибельного экуменизма (с. 329-333). Поэтому, отвергая спекуляции о якобы не вполне христианском мировоззрении Тютчева, В.Н. Шульгин справедливо делает вывод: « Он был определённо верующим христианином, но не церковным человеком » (с. 295-315). Особый раздел главы о Тютчеве посвящён взаимоотношениям поэта с другими консерваторами: Карамзиным (с. 254-256), Пушкиным (с. 259-269), Вяземским (с. 269, 272-275), Жуковским (с. 270-272), Чаадаевым (с. 275-282), А.С. Хомяковым, М.П. Погодиным, А.С. Норовым, А.Ф. Гильфердингом (с. 281-287, 293-295), А.Н. Майковым и А.А. Фетом (с. 287-292). Ценность такого подхода не подлежит сомнению. Если с чем здесь и можно поспорить, так это с утверждением историка о том, что в юношеском стихотворении Тютчева «Урания» под «гением просвещенья» якобы имеется в виду Пушкин . В целом же вклад В.Н. Шульгина в изучение наследия Тютчева по-настоящему значителен. Последняя глава монографии В.Н. Шульгина посвящена князю П.А. Вяземскому, который проделал наиболее резкую эволюцию от крайнего либерала-западника до умеренного, но убеждённого консерватора. Рассмотрев историографию о Вяземском (с. 361-373) и его взаимоотношения с Карамзиным, Пушкиным, Жуковским (с. 373-379), историк переходит к анализу взглядов мыслителя. На широко известном либеральном периоде, который длился у Вяземского до сорока лет, В.Н. Шульгин подробно не останавливается (с. 390-400), зато детально прослеживает вехи консервативного поворота князя. Он начался с осуждения реформ Сперанского и неприятия воинствующего демократизма 30-х годов XIX века, но ещё долго Вяземский оставался приверженцем европейского конституционализма и критиком славянофилов (с. 380-385, 410-412, 415-417, 423-429). После революций 1848 года Вяземский превращается в апологета российской самобытности и противостояния с Европой, а в 60-е - 70-е годы XIX века резко критикует нигилистов: «Свободной мысли коноводы восточным деспотам сродни» (с. 418-421, 434-442). |
| 295 Там же. С. 270. Подробнее см. гл.4: Основание семинарии проповедников в Ленинграде. С. 178–187. 307 Котляревский А., Шляпников В. Столица органной музыки//Ленинградская правда, 86–87, 13. 04. 1991. 310 Аксельрод Владимир. Все грани наследия великого ученого//Санкт-Петербургские ведомости, 220, 22. 10. 2010. С. 5. 311 Горбунова Анастасия. Школа, где учились Фаберже, Росси, Лесгафт и Мусоргский//Петербургский дневник, 13, 12. 04. 2010. С. 13. 312 Орлов Е., директор Петришуле; Ульянов Н., выпускник 1930 года, хранитель музейного фонда, историк Петришуле; Авлова Т., учитель литературы. Не должно Гришку принимать за Димитрия//Вечерний Петербург, 237, 14. 10. 1992. С. 2. 315 Горбунова Анастасия. Школа, где учились Фаберже, Росси, Лесгафт и Мусоргский//Петербургский дневник, 13, 12. 04. 2010. С. 13. 316 Долгошева Анастасия. Учебный год 300//Санкт-Петербургские ведомости, 57, 2. 04. 2010. С. 1. 317 Горбунова Анастасия. Школа, где учились Фаберже, Росси, Лесгафт и Мусоргский//Петербургский дневник, 13, 12. 04. 2010. С. 13. 324 Тигонен Т. Сочельник 1937 года//Вечерний Петербург, 296, 25. 12. 1992. Публикация подготовлена составителем и редактором сборника «Уроки гнева и любви». 333 Die St.Petri-Gemeinde. Zwei Jahrhunderte evangelischen Gemeindelebens in St. Petersburg 1710–1910. SPb., 1910. S. 20. 335 С. Л-г. О лютеранских и реформатских церквах в Петербурге//Православное обозрение. 1863. Декабрь. С. 298. 336 Таценко Т. Н. Немецкие евангелическо-лютеранские общины в Санкт-Петербурге в XVIII-XX вв.//Немцы в России. Петербургские немцы. Спб. 1999, С. 265. 337 Георги И. Г. Описание российско-императорского столичного города Санкт-Петербурга и достопамятностей в окрестностях оного. СПб., 1794. Ч. 2. С. 277. 341 Дэшвуд Фрэнсис. Дневник пребывания в С.-Петербурге в 1733 году//Беспятых Ю. Н. Петербург Анны Иоанновны в иностранных описаниях. СПб., 1997. С. 65. 348 Busch E. H. Materialien zur Geschichte und Statistik des Kirchen- und Schulwesens der Ev.-Luth. Gemeinden in Russiand. SPb., 1863. S. 61. |
| 311 Если поставить два ν , то выйдет γεννηθν , что значить рожденный, а если — одно ν , то будет γενηθεν — сотворенный. Ред. 312 В деяниях III всел. собора (см. т. I, стр. 592—607) эти подписи помещены не тут, а после приговора о низложении Нестория , и притом во всей полноте. Ред . 313 Деяние халкидонского собора. 314 Из ефесских деяний. 315 По другим : Юлий. 316 Деяние халкидонского собора. 317 Из ефесских деяний. 318 По другим : Меоний. 319 Константин. 320 По другим . Илиодор. 321 По другим : зоронский, — зоарский. 322 По другим : Зенн. 323 бахатский, — бакатский. 324 эгейский. 325 По другим: тиинский. 326 По другим: Илию. 327 Гемелл. 328 По другим : тентиренский, — феодеренский. 329 По другим : Зосим. 330 тиселийский, — тисилинский. 331 По другим : таветский. 332 В латинских кодексах вполне помещены и подписи прочих епископов, присутствовавших на ефесском (разбойничьем) соборе и согласившихся на осуждение Флавиана и Евсевия; но как подписи эти помещены в этом деянии уже не один раз, и притом по греческому тексту, то здесь, для краткости, они опущены. Ред. 333 Деяние халкидонского собора. 334 По другим: Аспорацие. 335 По другим: Нонне, — Монне. 336 Евлогие (см. деян. 1). 337 По другим: Артаксерксе (см. деян. 1). 338 Здесь некоторых имен недостает, в сравнении с показанными в начале 1-го деяния (см. выше стр. 55—61). Ред. 339 По другим: Апамеи, во второй Сирии. 340 По другим: Анасарфский. 341 Ромул. 342 Зоарский. 343 Гадаринский. 344 Фотин. 345 Мариамнский. 346 Феодот. 347 Дамиан. 348 По другим: Перрский. 349 Каина. 350 Мнизский. 351 Гратидиан. 352 По другим: Юлиопольский. 353 Имеррийского. 354 Ионопольский. 355 Эферика. 356 По другим: Квинт. 357 Павлин. 358 Пэонийский. 359 Пиманинский. 360 По другим: Гавальский 361 Акрасский. 362 Сеттский. 363 Лимирского. 364 По другим: Телмисский. 365 Кавнский. 366 Тлоэский. 367 Вувонейский. 368 По другим: Ефрийский. 369 Клавдий. 370 Плакида Асский. 371 на Салваке. 372 По другим: Кадский. 373 Филофей. 374 Мир. 375 По другим: Тирасский. |
|
|
