| Ркп. Моск. Рум. муз. Сев. собр. 491/35 XIII в., л. 1. Кекелидзе К., прот. Литургич. пам., 315. Если же в храме присутствует архиерей, то и пред всенощной обычно делается возглас: «Владыко, благослови». Эти аналогии не позволяют видеть в возгласе молитвенное обращение к Богу. При таком смысле возгласа не было бы основания приурочивать его к одной лишь всенощной (самая длинная и трудная служба?); он нужен был бы и пред другими службами, и пред литургией не менее, чем пред всенощной. Ркп. Моск. Рум. муз. Сев. Собр. 491/35, л. 2. Ркп. Моск. Син. библ. 328/383, л. 3 и др. Goar. Εχολγιον, ρ. 2. Кекелидзе К., прот. Литург. пам., 316. Напр. Киев. Акад. Муз. Аа 194, с. 19—20. Уст. сир. Око церк., л. 9. Кекелидзе К., прот. Лит. пам., 316. Goar. Εχολγιον, 2. Ркп. Моск. Син. библ. греч. 381, л. 1. Ркп. Киев. Акад. Муз. Аа 194, с. 20. Уст. сир. Око церк., л. 9. См. выше, с. 456. Симеон Солунский. О божественной молитве (Περ τς θεας προσευχς), гл. 309, по др. 274//Migne. Patrol. s. gr. t. 155. Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолк. прав, богосл. Т. 2. Ркп. Венской имп. библ. 127/326/144 XIII в. Дмитриевский Α . Τυπικα, 867. Ркп. Моск. Рум. муз. Сев. собр. 491/35, л. 119. Ркп. Моск. Син. библ. греч. 381, л. 132 об. См. выше, с. 457—458. Пасхальная утреня по древнейшим чинам ее начиналась без возгласа с пения тропаря. Чин освящения храма, от архиерея творимаго. М., 1891, л. 16. Чин архиерейскаго священнослужения. М., 1897, л. 156. Такая же формула без «веков» в чине освящения антиминсов, приводимом у Goar " а, Εχολγιον, p. 517. Но в древних чинах освящения храмов, изданных у Дмитриевского А. (Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотек, православн. Востока. Т. II. Ευχολγια. Киев, 1901), такого возгласа не встречается. Ркп. Моск. Тип. библ. 285/142/1206, л. 10. Ркп. Моск. Син. библ. 330/380, л. 36 об. Ркп. Афоно-Ватопедской библ. XIII-XIV в. 322/956, л. 132 об. Типик. Константин. Пантократорск. мон. по ркп. XVIII в. Халкинск. богосл. шк., л. 27 об. |
| Таких мест беседы на псалмы представляют также весьма значительное количество. Из многих приведем несколько. — Объясняя (на стр. 47) последние слова Пс. 6–го, Златоуст приводит перевод 70–ти: яко оружием благовения венчал еси нас, за тем — другой: «увенчаешь его» (разумеется праведника). Изложив смысл того и другого переводов, различающихся между собою тем, что божественная защита, по переводу 70–ти, есть дело совершившееся, притом — над теми, от лица которых говорит псалмопевец, а по другому переводу — есть дело, имеющее совершиться в будущем, именно над праведником, Златоуст в заключение своего толкования говорит: «Ты окружил нас безопасностью и славою» (стр. 48), чем выражается, очевидно, смысл перевода 70–ти. — В передаче последних слов псалма 122–го (стр. 381) древние греческие переводы представляют ту неодинаковость, что по 70–ти здесь выражается уверенность в унижении богатых и гордых (Поношение лобзующим и унижение гордым, переведено у 70–ти), а по другим переводам, с которыми, как и с еврейским текстом, согласуется в этом месте нынешняя славянская Псалтирь , псалмопевец указывает на переносимое его народом унижение со стороны богатых и гордых. В объяснении этого места святитель ясно отдает предпочтение переводу 70–ти и, выразив его смысл, говорит: «так часто и случается; Бог обыкновенно делает это, смиряя высокомерных и унижая гордых, чтобы отклонить от пути, ведущего к погибели» (стр. 381–382). — Равным образом относительно 3–го ст. Пс. 143–го между древними греческими переводами есть несходство в том, что высокое достоинство человека указывается — по 70–ти в том, что Бог открыл Себя ему ( познался еси ему), а по другим переводам — в том, что Бог знает человека или обращает на него внимание. Златоуст не отрицает сообразности смысла, выражаемого другими переводами, но наибольшее одобрение отдает переводу 70–ти, когда говорит: «велик должен быть тот, кто познает Бога или лучше — будет познан от Него, и не только этот, но и тот, кому Бог откроет Себя. Поэтому весьма хорошо сказали семьдесят толковников: познался еси ему, выражая, что не мы открыли Его, но Он Сам открыл Себя нам» (стр. |
| – Годы правления арабских халифов, упоминаемых оным Евтихием и Бреком, исчисляются так: Годы Эгиры. Халифы. Годы христианские. 1. Абубекер. 632–634 2. Омар. 634–643 3. Офман. 643–655 655–660 5. Хассан. 660–661 6. Моавиа I. 661–679 6. Езид. 679–683 8. Моавиа II. 64. 65. 9. Меруан I. 683. 684. 10. Абдалмелек. 684–705 11. Валид I. 705–715 12. Солиман. 716–718 99–102 13. Омар II. 718–721 102–104 14. Езид II. 721–723 104–125 15. Хешам. 723–742 125–126 16. Валид II. 742–743 17. Езид III. 18. Ибрагим. 127–134 19. Меруан II. 744–752 134–136 20. Абдел-Аббас. 752–754 Саффах 136–158 21. Абу-Джафар. 754–775 Ал-Мансор. 158–169 22. Махади. 775–785 169–170 23. Хади. 785–786 170–193 24. Арун-ал-Рашид. 786–809 193–198 25. Амин. 809–813 198–218 26. Мамон. 813–833 218–227 27. Мотасем. 833–842 227–232 28. Ватек Биллах. 842–846 232–247 29. Мотавакел 846–861 Биллах 247. 248. 30. Монтасер. 861–862 Биллах 248–252 31. Мостайн. 862–866 Биллах. 252–255 32. Мотаз. 866–869 Биллах 255–256 33. Мотади. 869–870 Биллах. 256–279 34. Мотамед. 870–892 Биллах. 279–289 35. Мотадед. 892–902 Биллах. 289–295 36. Моктафи I. 902–908 Биллах 295–320 37. Моктадер. 908–932 Биллах. 320–322 38. Кахер. 932–934 Биллах. 322–329 39. Ради. 934–941 Биллах. 329–333 40. Мотаки. 941–944 Лиллах. 333. 334. 41. Мостакфи. 944. 945. Биллах. 334–363 42. Мофи. 945–973 Биллах. 363–381 43. Фаи. 973–991 Биллах. 381–422 44. Кадер. 991–1031 Биллах. 422–467 45. Кайэм. 1031–1074 Бемриллах. 467–487 46. Мостади. 1074–1094 Бемриллах. 487–512 47. Мостадер 1094–1118 Биллах 512–529 48. Мостархед 1118–1134 Биллах. 529–530 49. Рашед 1134–1135 Биллах 530–555 50. Моктафи II. 1135–1160 Леемриллах. 555–566 51. Мостангед. 1160–1170 Биллах 566–575 52. Моктади. 1170–1179 Биллах. 575–622 53. Нассер 1179–1225 Лединиллах 54. Дахер Биллах 623–640 55. Мостансер 1226–1242 Биллах. 640–656 56. Мостазем 1242–1258 Биллах. Il fut le dernier Calife des Musulmans. Car on ne compte point au nombre des Califs un certain Ahmed, que les Mammeluks proclamerent en Egipte trois ans après sous le nom de Monstazer – Billah. Ils le disaient fils de Daher-ben – Nasser I’ Abbasside, et assuraient qu ’il s’était sauvè heureusement de Bagdat dans le temps que cette ville avait été saccagée par les Tartares. Bibars, qui était alors sultan des Mammeluks, le fit reconnaitre en Egypte, ou ce Calife eut des successeurs qui formerent ce qu’on appelle la seconde dynastie des Abbassides; si cependant on peut donner le nom de dynastie à une suite de princes qui n’eurent ni états ni aucune autorité temporelle, et qui ne furent uniquement regardés que comme chefs de la religion. Cette pretendue Dynastie subsista jusqu’ à la fin du regne de Mammeluks, qui arriva l’an de l’Hégire 923. et de I. C. 1517. lorsque Selim 1, du nom, Empereur des Turcs Othmanides, reunit l’ Egypte entière à son empire. (Histoire des Arabes par l’Abbé de Marigny. T. I–IV. Paris. 1750). |
| Вот прямое свидетельство ненадёжности одной лишь нравственной опоры, когда она не имеет непреложной меры: всё может вывернуться наизнанку, и никто не отличит правды от лжи. Где духовное отброшено— душе не удержаться. «Иван Петрович исступлённо размышлял: свет переворачивается не сразу, не одним махом, а вот так, как у нас; было не положено, не принято, стало положено и принято, было нельзя— стало можно, считалось за позор, за смертный грех— почитается за ловкость и доблесть. И до каких же пор мы будем сдавать то, на чём вечно держались? Откуда, из каких тылов и запасов придёт желанная подмога?» (2,381). Повторяется и повторяется одна мысль: «Добро и зло перемешались. Добро в чистом виде превратилось в слабость, зло— в силу. ...Не естественная склонность к добру стала мерилом хорошего человека, а избранное удобное положение между добром и злом, постоянная и уравновешенная температура души. ...Что прежде творилось по неразумению, сделалось искусом просвещённого ума» (2,407). Рассудок отвергает веру, это ведёт к теплохладности и смешению, переиначиванию всех основных понятий. Русская литература о том много размышляла. Здесь то же, но на новом материале и в крайней форме. Что противопоставить? Догадка близка: «Лучше бы мы другой план завели— не на одни только кубометры, а и на души! Чтоб учитывалось, сколько душ потеряно, к чёрту-дьяволу перешло, и сколько осталось» (2,381). Души же теряются, потому что опоры не знают. Вот что сознавая, можем мы уразуметь по истине трагедию распутинской Настёны, которую сам автор, кажется, то ли сознательно, то ли нет, осмыслил через судьбу Катерины Островского. К Настёне можно вполне отнести слова Распутина, сказанные им о Катерине: «бунтом и гибелью добившись свободы, явила собой «луч света в тёмном царстве»» (3,471). Какой свободы?— душу свою в непрощаемом грехе погубила. Так и Настёна— жила всю жизнь по совести, образцом нравственной стойкости была, но обернулась жизнь страшною своею стороной— и не оказалось на что опереться. Совесть без Бога— опора ненадёжная. Настёна стала не только самоубийцею, но и убийцею своего нерождённого ребёнка. |
| 1. Херувимская песнь Херувимская, читаемая духовенством во время пения ее хором, является самой ранней молитвенной формулой. В списке Петербург 226 (X c) сразу после экфонезиса второй молитвы верных мы читаем: «И иерей: Иже херувимы тайнообразующе». 799 Значительная часть рукописей, включая все древнейшие за исключением Петербург 226, не упоминают этой практики. Она находится только в одном из диатаксисов XIIXIII вв., 800 но сто лет спустя она оказывается у Филофея и Гемиста, 801 а к XVXVI вв. обрела устойчивую точку опоры в евхологическом тексте. Трембелас отметил, что практика троекратного произнесения, скорее всего, следует из неправильного прочтения рубрики Филофея, указывающей священнику и диакону совершить три поклона, творя Херувимскую в себе. 802 2. Псалом 133, 2 Второй стих Пс. 133 «Возмите руки ваша во святая и благословите Господа», произносимый в чине протесиса во время возложения воздуха на плечо диакона и вручения ему дискоса, также находится среди древних вторичных дополнений к чину входа, например, диатаксисах Ethnike bibl. 662 и Синод. 381. 803 Этот стих был вставлен из-за очевидного приложения к святым дарам (τ για) святого или святых (ες τ για) текста Септуагинты (LXX) и ассоциативной связи с воздвижением рук диакона, принимающего дискос. 3. Псалом 50 и молитвы сопровождения перед входом Что касается других формул, которые предшествуют или сопровождают Великий вход, Пс. 50 нет ни в диатаксисах списков Ethnike bibl. 662 и Синод. 381, ни у Филофей, ни в средневековых рукописях, которые содержат любые формулы, например, списки XIIXIII вв. Sinai 1020 (ВАС), 804 Patmos 709 (1260 г.), 805 несколько славянских списков XIII в. 806 и архиератикон Гемиста. 807 Другие кодексы дают другие формулы, например, Paris Gr. 324 (нач. XIV в.) указывает иерею произнести Пс. 8 (Господи Господь наш, яко чудно) на входе. 808 Но Пс. 50 добился большего успеха и был включен в печатные издания. Некоторые рукописи назначают пресвитеру Пс. 50 во время входа, 809 иные усваивают это диакону. 810 Обычно нет упоминаний о тропарях, сопровождающих 50-й псалом, но в рукописи XIIXIII в. Sinai 1020 (ВАС) указывается диакону произнести перед псалмом тропарь «Воскресение Христово видевше», если служба происходит в неделю. 811 В противном случае, он читает Пс. 23, 1, который находится в рукописи Sabas 53 (f. 19v), но без 50-го псалма. |
| После чтения проекта постановления Луцензий потребовал у императорских представителей проверить, не были ли некоторые из поставивших подписи принуждены к тому давлением (coacti); тогда в собрании поднялись крики о том, что этого не было 1551 . Обсуждение перешло к сути дела и коснулось чувствительных моментов. Здесь следует сделать одно замечание. Обсуждение оставалось исключительно в канонической области и не касалось экклезиологии. Более того, оно велось исключительно в рамках jus scriptum; вопрос заключался в том, какие правила должны были возобладать. На этом же уровне высказал свой протест после Собора и папа Лев. Тогда Луцензий заявил: «Ясно, что оставлены постановления 318 [никейских отцов], а из постановлений 150 [отцов константинопольских] упомянуты лишь те, которые не значатся среди соборных правил; признается, что эти правила были приняты почти восемьдесят лет назад. Если же в течение этого времени они пользовались таким преимуществом, то чего же ищут сейчас, а если не пользовались, то почему они этого ищут?» 1552 Таким образом, оспаривалось решение Собора 381 г., поскольку оно не содержалось in synodicis canonibus, a также противоречило постановлениям Никейского Собора. Нельзя сказать, чтобы правила Константинопольского Собора были неизвестны на Западе: они были переведены на латынь и фигурировали в частном сборнике, носящем неверное название Isidoriana. Перевод был сделан либо в Риме, либо в Африке между 419 и 450 гг. 1553 Однако единственный канонический сборник, которым еще пользовались в эпоху Халкидонского Собора в Римской курии, содержал лишь сведенные вместе правила Никейского и Сардикийского Соборов 1554 . Хотя некоторые ученые утверждали и обратное, непохоже, чтобы решение Собора 381 г. относительно статуса епископа Константинопольского вызвало враждебную реакцию со стороны Римского престола 1555 . Кроме того, когда Евсевий Дорилейский зачитал упомянутое правило папе Льву, тот не возражал 1556 . В начале Халкидонского Собора римские легаты присоединились ко всеобщему негодованию против Диоскора, который в Эфесе в 449 г. отвел Флавиану пятое место. Пасхазин сделал вполне однозначное уточнение относительно места, занимаемого Анатолием: Ессе nos Deo volente dominum Anatolium primum habemus; hi quintum posuerunt beatum Flavianum [Вот мы Божией волею имеем (здесь) первым господина Анатолия, они же пятым поставили блаженного Флавиана] 1557 . Диоген, митрополит Кизический, заметил по этому поводу, что легаты знали правила 1558 . На протяжении Собора Анатолий всегда занимал первое место после легатов, и именно после них стоит и его подпись под догматическим определением 1559 . Использование и истолкование 3 правила Константинопольского Собора в преамбуле резолюции привело папских легатов, а затем и самого папу к занятию отрицательной позиции в отношении к данному правилу. |
| Итак, почитаем Бога Отца, Которым всё из небытия произведено к существованию, прославляем Бога Сына, через коего всё произошло и сохраняет постоянство сущности, покланяемся божественному Духу Святому. Почитая трёх, не разделяем единое Божество на трёх богов, чтобы избежать безбожного требожия или скорее – многобожия. Но из Трёх совершенных образуется Единое сверхсовершенное и пресовершенное, как научает нас богословие боговдохновенных отцев. 294 Ипостаси же мы определяем мы не как природе чуждые и различные, разделяя их неодинаковостью и неравенством, но различаем по свойствам, совокупляя в единство сущности, отвергая что-либо в них излишествующее или недостающее: ибо как в сущности нельзя (Продолжение следует)н6С . Глаголев С.С. Очерки по истории религий: Египетская религия 295 //Богословский вестник 1901. Т. 1. 3. С. 381–411 (2-я пагин.). (Продолжение.) —381— 6. Для древнего египтянина, как и для других людей древнего мира, религия не была теорией, которая имеется про запас и о которой вспоминают при случае. Вся его жизнь была выражением его верований. Он отдавал много времени, сил и средств на служение богам и он не делал ничего для себя, не призывая богов. Египетская религия имела богатый и сложный культ и по оставшимся следам этого культа собственно, и восстанавливают и выясняют теперь. Когда египтяне стали строить своим богам храмы, вопрос этот остаётся открытым. От мифического периода не осталось несомненных следов существования храмов. Но отсюда нельзя делать заключения к их не существованию в эту эпоху. Очень может быть, что тогда египтяне воздвигали деревянные храмы. Древесная растительность была тогда гораздо богаче в Египте, впоследствии строевой лес был вытеснен из нильской долины развившимся земледелием. Затем более роскошные постройки последующего времени, когда египтяне стали свободно эксплуатировать алебастр и гранит, могли легко вытеснить скромные здания первой эпохи. От времени четвёртой династии Мариеттом в 1853 г. найдены остатки здания, относительно которого он и многие другие склоняются к мысли, что оно было храмом. К юго-западу от |
| б) Места псалмов, в которых Златоуст отдает преимущество переводу 70-ти. Во многих других местах Псалтири сравнение между собою переводов приводит святителя к тому, что он отклоняет другие переводы и вместо них в основу толкования полагает перевод 70-ти. И в этих местах Златоуст, как церковный проповедник, а не школьный учитель, не вводил слушателей в свою черновую работу, не объяснял частных оснований, которые располагали его в пользу этого, а не других переводов; вместо этого он выражал только окончательный свой вывод, которым служило самое толкование. Таких мест беседы на псалмы представляют также весьма значительное количество. Из многих приведем несколько. – Объясняя (на стр. 47) последние слова Пс. 6 -го, Златоуст приводит перевод 70-ти: «яко оружием благовения венчал еси нас», за тем – другой: «увенчаешь его» (разумеется праведника). Изложив смысл того и другого переводов, различающихся между собою тем, что божественная защита, по переводу 70-ти, есть дело совершившееся, притом – над теми, от лица которых говорит псалмопевец, а по другому переводу – есть дело, имеющее совершиться в будущем, именно над праведником, Златоуст в заключение своего толкования говорит: «Ты окружил нас безопасностью и славою» (стр. 48), чем выражается, очевидно, смысл перевода 70-ти. – В передаче последних слов псалма 122-го (стр. 381) древние греческие переводы представляют ту неодинаковость, что по 70-ти здесь выражается уверенность в унижении богатых и гордых («Поношение лобзующим и унижение гордым»), переведено 43 у 70-ти), а по другим переводам, с которыми, как и с еврейским текстом, согласуется в этом месте нынешняя славянская Псалтирь 44 , псалмопевец указывает на переносимое его народом унижение со стороны богатых и гордых. В объяснении этого места святитель ясно отдает предпочтение переводу 70-ти и, выразив его смысл, говорит: «так часто и случается; Бог обыкновенно делает это, смиряя высокомерных и унижая гордых, чтобы отклонить от пути, ведущего к погибели» (стр. 381–382). – Равным образом относительно 3-го ст. Пс. 143 -го между древними греческими переводами есть несходство в том, что высокое достоинство человека указывается – по 70-ти в том, что Бог открыл Себя ему («познался еси ему»), а по другим переводам – в том, что Бог знает человека или обращает на него внимание. Златоуст не отрицает сообразности смысла, выражаемого другими переводами, но наибольшее одобрение отдает переводу 70-ти, когда говорит: «велик должен быть тот, кто познает Бога или лучше – будет познан от Него, и не только этот, но и тот, кому Бог откроет Себя. Поэтому весьма хорошо сказали семьдесят толковников: «познался еси ему», выражая, что не мы открыли Его, но Он Сам открыл Себя нам» (стр. 513) 45 . |
| 528 Упоминание о Нектарии в начале текста этого указа показывает значение Константинопольской кафедры как центра церковного общения в восточной части империи. 531 Именно это утверждает папа Лев в послании архиепископу Константинопольскому Анатолию (АСО II, IV. Р. 61). Во время обсуждения прав кафедры нового Рима папский легат Луцензий заметил, что дисциплинарные решения Собора 381 г. не фигурируют in synodicis canonibus [среди соборных правил] (ACOII, III. Р. 548). Такое отсутствие официального оповещения не означало, однако, что в Риме в V в. не было известно о существовании таких правил. Они, несомненно, были известны на Западе с осени 381. См. по этому поводу: Dvornik Fr. Byzance et la primaute romaine. Paris, 1964. P. 38. 535 См. по этому поводу нашу статью: Le concile oecumenique comme autorite supreme dans l " Eglise//Jahrbuch der Gesellschaft fur das Recht der Ostkirchen. 1974. Bd. 2. S. 128–142, особ. 132. 539 Von Dobschutz E. Das Dekretum Gelasianum «De libris recipiendis et non recipiendis» in kritischem Text//TU, 38. Leipzig, 1912. S. 8. 543 Socrates. Historia ecclesiastica V, 5, PG 67, 572A; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 3, 9–16//GCS, 19. P. 280–282. 555 В древнем сирийском сборнике, представленном в рукописи Британского Музея (Add. 14528. A. D. 500/1), введение к правилам Собора 382 г. не считалось каноном – так было в ту пору, когда был выполнен перевод. Сборники представляли собой единый канон, как у Дионисия. Кроме того, решение по делу Максима Киника соединено с постановлением о принятии «томоса западных», изданного Собором 382 г. Деление на четыре правила встречаем в древнем мелкитском сборнике на арабском языке. См.: Schulthess F. Die syrischen Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon. Gottingen, 1908. S. 109–110. См. также: Jarawan E. La collection canonique arabe des Melkites et sa physionomie propre. Rome, 1969. P. 72–77. 556 Synagoga. P. 6. Такое соединение отнюдь не единично в своем роде. Правила Собора в Кесарии были соединены с правилами Анкирского Собора и приписаны последнему. Кроме того, в Риме в довольно ранний период правила Сардикийского Собора были переписаны вместе с никейскими правилами и образовали с ними «Никейский корпус». |
| Michael Prokurat, Alexander Golitzin, Michael D. Peterson Скачать epub pdf PRIMACY PRIMACY. Primacy, from the Latin primus (Greek, proteion), is an article of church government. Within every ecclesiastical region or province, and in today’s practice this usually means within each national church, there is a first bishop, a primate, with the responsibility of convoking the local synod of bishops, of coordinating their responsibilities, and maintaining relations with the other local synods of the Orthodox oikoumene (q.v.). Among the local primates of the Orthodox Church, the Archbishop of Constantinople, or Ecumenical Patriarch, has held the primacy of honor following the Western schism and the loss of the Church of Rome (qq.v.). In recent times, though, the precise meaning and extent of the Ecumenical Patriarch’s primacy has been a matter of debate and pressing concern. (See Authority; Church and State.) Primacy in the Christian world appears to have originated in the relative importance, size, and prominence of the early communities in the great cities of the Roman Empire (q.v.). Rome was the capital, the largest city, and site of the largest Christian church. It thus appears, for these reasons, to have exercised a certain degree of leadership from the earliest times. Very quickly, at least by the 3rd c., the bishops of the communities in the regional or provincial capitals of the Empire took the lead in presiding over local councils, e.g., the councils at Carthage in the time of Cyprian, or the active role of Alexandria in Egypt (qq.v.). By the First Ecumenical Council at Nicaea in 325, the three largest cities, Rome, Alexandria, and Antioch (qq.v.), were recognized as exercising a primacy already in effect over, respectively, Italy, Egypt, and Libya, and the East, i.e., Syria and Palestine. The Council of Constantinople in 381 added the new imperial capital to the list in second place, after Rome, and the Council of Chalcedon in 451 added Jerusalem to complete the five of the Byzantine pentarchy (qq.v.). In each case, save Jerusalem’s, the factor that determined the different councils’ decisions was the size and importance of the city: “. . . because Constantinople is New Rome,” to quote Canon 3 (381). This principle, called “accommodation,” was already clashing in the 4th c. with the rising claims of the Roman Church, in particular the latter’s assertion, beginning with Pope Julius, that leadership in the Church depended upon a local church’s having had apostolic origins-hence the principle of “apostolicity”-and that Rome, as the see of the Apostle Peter, had inherited his pastoral care for the whole Church. Читать далее Источник: The A to Z of the Orthodox Church/Michael Prokurat, Alexander Golitzin, Michael D. Peterson - Scarecrow Press, 2010. - 462 p. ISBN 1461664039 Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
