| Хотя И. З. Землер в своей магист. дис. (1750; изд.: Paraphrasis in primam Ioannis Epistolam cum Prolegomenis et animadversionibus/Accessit de I. S. Semlero eiusque ingenio inprimis et meritis in interpretationum SS. Scripturarum narratio I. A. Noesselti. Rigae, 1792) стремился доказать аутентичность и догматическую ценность comma Johaneum, в дальнейшем он принял аргументы сторонников критической позиции, прежде всего У. Уистона (1667-1752), автора комментария на Послания ап. Иоанна ( Whiston W. A Comment. on the Three Catholic Epistles of St. John. L., 1719). В дальнейшем ведущие европ. ученые признали текст вторичным, и он стал постепенно исчезать из печатных изданий Библии (в XIX в. его печатали либо иным шрифтом, в т. ч. курсивом, либо в скобках). Однако в 1897 г. декрет Священной Конгрегации Римской Инквизиции, а затем и папа Лев XIII запретили обсуждать подлинность comma Johanneum. Решение было пересмотрено в 1927 г. С этого времени католич. экзегеты вновь получили право критически оценивать данное место в Первом Послании ап. Иоанна. Т. о., большинство совр. переводов (в т. ч. Новая Вульгата, 1979) не содержат спорных стихов в основном поле текста (еп. Кассиан (Безобразов) также исключил этот стих из своего рус. перевода НЗ). Древние свидетельства об авторстве и подлинности Посланий По свидетельству Евсевия Кесарийского, Первое Послание ап. Иоанна использовал в своих сочинениях Папий Иерапольский (ок. 130), который при этом знал о двух Иоаннах - евангелисте Иоанне и некоем пресв. (старце) Иоанне ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 3, 17). Аллюзии на Первое Послание ап. Иоанна встречаются в «Дидахе» (Didache. 10. 5-6; ср.: 1 Ин 2. 17; Didache. 11. 7; ср.: 1 Ин 4. 1; возможно, в Didache. 16. 4 аллюзия на 2 Ин 7), в сочинениях сщмч. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49. 1; ср.: 1 Ин 5. 1-3; Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 6. 9; ср.: 1 Ин 2. 1), сщмч. Игнатия Богоносца ( Ign. Ep. ad Eph. 11. 1; ср.: 1 Ин 2. 18; Ign. Ep. ad Eph. 15. 3; ср.: 1 Ин 3. 2), сщмч. Поликарпа Смирнского ( Polycarp. |
| Свт. Иоанн Златоуст использует не только отдельные стихи из книги, но и историю Иова в целом. В «Беседах на евангелиста Матфея» он изображен подвижником, много потрудившимся перед вступлением на поприще: «К подвигам должно приучаться прежде их наступления» ( Idem. In Matth. 33. 6). С внешними ударами судьбы проповедник сопоставляет внутренние притеснения, из к-рых самое плохое то, что Иов «ничего еще не знал ясно о царствии небесном и воскресении». Это допущение, что Иов еще не знал о воскресении, отличающее свт. Иоанна от современных ему авторов, святитель повторяет и в др. месте ( Idem. In Philip. 8. 3). В Толковании на Послание к Филиппийцам он подчеркивает, что Иов в страданиях не роптал, «и это было прежде благодати, прежде чем сказано было что-либо о воскресении или о геенне, наказании и мучении» (Ibidem). Почему Бог позволяет сатане испытать Иова, святитель объясняет неск. раз (ср.: Idem. In Rom. 15. 2; Idem. In Col. 3. 5; Idem. Ad scand. 12. 3; 21. 5). Примеры, в к-рых Иов наряду с др. библейскими праведниками представлен образцом христ. добродетельной жизни, см.: Idem. De laud. S. Paul. 1. 10-12; Idem. Ep. 8. 8; 10. 6-7; 17. 3; Idem. Ad scand. 13. 11-17; 16. 2; Idem. In 1 Cor. 34. 7. свт. Иоанн Златоуст сравнивает страдания Иова с христ. мученичеством ( Idem. In 2 Cor. 1. 4), проводя различие между очистительным страданием и страданием как возмездием ( Idem. In 2 Tim. 8. 3; Idem. In Eph. 24. 5): то, в чем грешник видит наказание, праведник рассматривает как высшую добродетель ( Idem. In Is. 3. 1). Свт. Кирилл Иерусалимский, как и свт. Григорий Нисский, толкует описание бегемота в Иов 40. 18-20 как указание на диавола. В огласительных поучениях он связывает это место из И. к. с рассказом о крещении Иисуса Христа в Иордане. «По словам Иова, в водах был дракон, могший поглотить Иордан. Итак, поскольку надлежало сокрушить главы дракона, Он, сойдя в воды, связал сильного, чтобы мы получили от Него власть наступать на змиев и скорпионов» ( Cyr. Hieros. Catech. 3. 8). |
| Господь Вседержитель в окружении небесных сил. Роспись лити кафоликона мон-ря Дохиар на Афоне. 1568 г. Господь Вседержитель в окружении небесных сил. Роспись лити кафоликона мон-ря Дохиар на Афоне. 1568 г. В 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климент , еп. Римский, называет И. Х. Господом, Который «по воле Божией отдал Свою Кровь за нас, плоть Свою за плоть нашу и душу Свою за души наши» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49). В приписываемом сщмч. Клименту 2-м Послании к Коринфянам автор, обращаясь к христианам, указывает, что об И. Х. они должны мыслить «как о Боге и Судье живых и мертвых» ( Idem. Ep. II ad Cor. 1), Который «воззвал нас из небытия к бытию» и, сжалившись «над нами, по Своему милосердию спас нас» (Ibidem); до Боговоплощения Он «был Духом», а затем «стал плотью», чтобы все предавшие себя Ему получили «награду в этой плоти» (Ibid. 9). При этом автор Послания предостерегает: «...не будем довольствоваться только тем, чтобы называть Его Господом: это не спасет нас». Господа нужно «исповедовать... делами» (Ibid. 4). Для сщмч. Игнатия Богоносца И. Х.- Сын Божий и Сын Человеческий, происшедший «по плоти от рода Давидова» ( Ign. Ep. ad Eph. 20. 34), «телесный и духовный, рожденный и нерожденный, подверженный, а затем не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Ibid. 7. 18-20). Для того чтобы Он стал «Богом нашим», нужно быть «Его храмами» (Ibid. 15. 27) и даже пострадать за Него, если этого потребуют обстоятельства. «Подражателем страданий Бога» жаждал стать и сам сщмч. Игнатий ( Idem. Ep. ad Rom. 6. 16). Автор «Послания к Диогнету» (см. Диогнету послание ), подобно ап. Иоанну Богослову, рассуждение об И. Х. предваряет откровением о Превечном Слове, запечатленном Богом Вседержителем в сердцах людей. Это Слово, которым Вседержитель «сотворил небеса. ...Которым все устроено, распределено и Которому все покорено», было послано к людям. Послано не для того, чтобы «показать им власть» Бога или «привести их в страх и ужас». Бог Отец послал Своего Сына «как Бога... послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий. Ибо Богу не свойственно принуждение» (Diogn. 7. 17-19). Прежде пришествия Бога на землю, замечает автор «Послания к Диогнету», никто не знал, кто такой Бог. Поэтому те, кто называли Богом огонь, или воду, или «что-нибудь из стихий, сотворенных Богом», проповедали «ложь и обольщение», ибо «из людей никто не видел и не показал Бога». Бог «Сам Себя явил» в таинстве воплощения (Ibid. 8. 22-23). |
| Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием , «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16). После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города. Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. ( Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244). |
| Отдельные авторы, как, напр., Феодор Мопсуестийский, не отвергая учения божественного закона об изначальной святости брака, истолковывает Мал 2. 16 как разумное основание для развода в том случае, когда он позволяет избежать убийства супруги из-за зашедших в тупик невыносимых отношений ( Theod. Mops. In Mal. 2. 16). Подобным образом и блж. Феодорит замечает, что Бог, зная неистовый нрав иудеев, дозволяет зло меньшее - развод, чтобы избежать большего зла - убийства ( Theodoret. In Mal. 2. 16). Др. авторы замечают, что, хотя закон дозволял развод в крайних обстоятельствах, нельзя делать это допущение предлогом для совершения нечестивых деяний, в т. ч. союза с иноплеменными женами ( Суг. Alex. In Mal. 2. 15). V. Эсхатологические прообразы пришествия Мессии (Мал 3. 1-12). Вслед за новозаветным употреблением (Мф 11. 10) ранними авторами слова М. о послании Богом в последние времена ангела традиционно понимали как относящиеся к св. Иоанну Крестителю ( Iren. Adv. haer. III 11. 4) и к Самому Спасителю ( Tertull. Adv. Iud. 9). Уже сщмч. Климент Римский истолковывал Мал 3. 1 в эсхатологическом контексте как обетование о ниспослании духовных даров от Господа перед Его пришествием в свете всеобщего воскресения ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 23). В том же контексте и свт. Кирилл Иерусалимский считает, что в этом стихе говорится о двух пришествиях Христовых - слова пророка: «...внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете» - пророчески предвосхищают Его земное служение; др. отрывок: «Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» (Мал 3. 1с - 2а) - повествует о Его пришествии в день Страшного Суда ( Суг. Hieros. Catech. 15. 2). После свт. Кирилла истолкование этого отрывка в контексте двух пришествий Спасителя становится основным (см., напр., Aug. De civ. Dei. 18. 35). Так, напр., блж. Иероним полагал, что 2 части стиха Мал 3. 1 также имеют разных адресатов: слова «Вот, Я посылаю…» произнесены от лица Иисуса Христа св. Иоанну Предтече, «внезапно придет в храм Свой Господь...» - так Господь прообразовательно говорит о Самом Себе в 3-м лице. Также блж. Иероним, ссылаясь на мнение др. экзегетов, приводит аллегорическое истолкование этих слов, согласно к-рому приготовление ангелом, т. е. св. Иоанном, путей (Мал 1. 3) иносказательно совершается в сердцах верующих, куда Господь ранее не возжелал снизойти по причине их развращения, при этом упоминание о храме указывает на самого человека (ср.: 1 Петр 2. 5; 1 Кор 3. 16 - Hieron. In Mal. 3. 1). |
| 4472 So nicknamed for his refusal to step outside a circle until God sent rain; such circle-drawing implied forceful demands (e.g., Livy 45.12.5). 4473 Young, Theologian, 171–80, associates rabbinic chutzpah with the Gospel tradition in further detai1. Independently, I thought «chutzpah» the most apt description of this boldness (Keener, «Pneumatology,» 138–39; idem, Background Commentary, 154). 4476 Dixon, Mother, 179; Simon, «Women» (on Valerius Maximus 8.3); cf. Dionysius of Halicarnassus R.A. 8.44.1–8.54.1; Tacitus Ann. 16.10; Plutarch Cor. 34.1–2; Alex. 12.3; 21.1–3. Cf. also appeals to prefects with special concern for women " s powerlesness (e.g., P.Sakaon 36 in Horsley, Documents, 4:132–33; Lysias Or. 32.11–18, §§506–511). 4477 Plutarch Alex. 39.7. For ancient expectations of honoring and obeying parents and for stereotypical images of parents, see Keener, «Family,» 354–58. 4478 Diogenes Laertius 9.7.42 (the differentiation from κρη does not make it any less standard for general usage); Achilles Tatius 4.15.2; Jdt 11(Holofernes to Judith); cf. 4 Macc 15:17; 16:14; p. Nid. 1:4, §2. 4479 E.g., Haenchen, John, 1:173; Beck, Paradigm, 55. In earlier custom, it could apply affectionately to onés wife (Homer Od. 4.266; 8.424; 23.350; cf. perhaps Homer Od. 19.555, though Odysseus here acts as a beggar) but could also be curt (Sophocles Ajax 293). Colwell and Titus, Spirit, 113, wrongly suppose that she is no longer Jesus» mother because of his adoption by God in ch. 1, but this makes little sense of our passagés preference for her relational title over her name. 4480 Maccini, Testimony, 101 notes that Jesus never uses this of a woman he knows except his mother; but the data pool is small, since the only remaining use in this Gospel is the Samaritan. 4481 E.g., Sei. Pap. 1:318–19, lines 2, 21. For onés sister (probably wife), see P.Oxy. 528.2; P.S.I. 209.1. 4486 Feuillet, Studies, 35; Brodie, Gospel, 174–75. Culpepper, Anatomy, 134, regards this as possible but uncertain. Bury, Logos-Doctrine, 32, thinks the woman is an allegorical symbol for sensation, as in Philo (Creation 59; Alleg. Interp. 2.12)! |
| 4499 Cf. Epictetus Diatr. 2.19.16; 20.11 (τ γρ σο και μν); Martial Epigr. 1.76.11–12; cf. Olsson, Structure, 36. 4503 Cf. Whitacre, Polemic, 84–85, who rightly regards Jesus» response here as a cryptic saying that tests his mother, fitting the misunderstanding motif of this Gospe1. Ancients could follow the story line: Coriolanus acceded to his mother " s request, knowing full well it would cost him his life (Plutarch Cor. 34.2; 36.4). 4504 «Beginning» may also suggest a new creation (cf. 1:1–2; 8:44; Gen 1:1 ; Wis 14:13; cf. the differently worded predestinarian concept in Tob 6:17), but the language is natural enough for the beginning of a particular period in question (e.g., Gen 10:10 ; Sir 51:20 ; £ Ab. 15:14A; 4:13B). That period may also be salvifically significant, referring to the beginning of God " s work among his people (Pss. So1. 8:31–32; 17:30). 4505 Malina and Rohrbaugh, John, 68, following Giblin, «Suggestion,» citing 2:1–14; 4:46–5:1,18; 7:2–10; 11:1–8 (though the conflict does not stem from the compliance in every instance). 4506 On the last, cf. Matthew " s manner of describing healings taking place «that very hour» (Matt 8:13; 9:22; 15:28; 17:18; cf. Luke 7:21; Acts 16:18; 22:13); no less frequent chronological markers in comparable works may suggest that John " s are intended primarily literally rather than symbolically. 4508 Brown, John, 1:99, on the basis of John " s uses of οπω. Salvoni, «Hour,» 240, reads οπω as «nevertheless.» 4509 Cullmann, Time, 44; Salvoni, «Hour,» 237–38; Braun, Jean, 17; Feuillet, Studies, 31 (some including his subsequent exaltation). Holwerda, Spirit, 7 n. 16, does not think Jesus» death is in view in this use of «hour»; Derrett, Law, 242–43, thinks that the «appropriate» time, i.e., when guests are too drunk to notice the miracle, is what is meant. 4513 Cf. Judas Maccabeus in 1Macc 9:10, «if our time (καιρς) has come, let us also die in a manly way for the sake of our brothers» (my trans.) 4514 E.g., Homer/. 15.612–614; 16.441; Xenophon Mem. 4.8.6; Appian C.W. 2.16.116; Silius Italicus 3.134–135. This includes the specific language of «time» (Virgil Aen. 10.503; 11.470; Seneca Ep. Luci1. 69.6) and «day» (Euripides Ale. 24–27, 105, 147; Virgil Aen. 12.150; Phaedrus 4.11.8; Appian C.W. 2.21.149; Apol1. Κ. Tyre 29). It also could apply to the «hour» of marriage in a marital context (Catullus 62.30); could its application to time of a miracle (Eunapius Lives 549, in Boring et a1., Commentary, 250; cf. also Philostratus Hrk. 3.2, 5 in Maclean and Aitken, Heroikos, xxvii-xxix) derive from the present story? |
| 15 W. EICHRODT в своей знаменитой книге Theoloqie des Alien Testaments в главе Der Kabod (die Herrlichkeit Gottes), (том 2-3, стр. 11-15, 4-е изд. 1961, Штуттгарт-Геттинген), так определяет главное позднейшее значение этого ветхозаветного представления: как " недоступное очам людей сияние славы Божией " - " die für Menschenaugen unzügangliche Gottesherrlichkeit " , " eine Erscheinungsform des überweltlicher Herrlichkeit " (сверхмирное сияние славы). Элемент трансцендентно-недосягаемого и сверхмирного очень сильно ощущается при этом. 16 Из литургии Василия Великого в Великую Субботу и древне-иерусалимской литургии апостола Иакова. 17 Из литургии преждеосвященных Даров. 18 Ср., напр., 1 Кор. 11-послания, написанного Павлом около 55 г., при чем он не новое что-то сообщает, а полученное от Господа, что и " передал вам " (11. 2). 19 См. мою статью The Devotional Meaning of the Eucharist: the Coming and the Presence of the Lord в сборнике The Ministry and the Sacrament, London, 1937, S. P. C. K. p. 80-94. 20 F. E, BRIGHTMAN: Liturqiarum Orientalium, Collectio 1847, I, 45. 21 Потом следует уже приведенная выше " анамнеза " (воспоминание страданий и воскресения) и призывание Св. Духа на Дары и молитва за всех людей и за все творение. 22 TOMASO DE CELANO: Vita II, cap. 71. " Ab illa itaque hora, ita vulneratum et liquefactum est cor ejus ad memoriam Dominicae passionis, quod semper dum vixit, stigmata Domini Jesu in corde sua portavit " , говорит Leqenda trium Sociorum, cap. V, (La Leqqenda di S. Francesco scritta da tre Suoi Compaqni... Roma, 1899, p. 30). Vfr. Celano, Legg, sec., c. 11. Далее, напр., Celano, Legg. prima, P. II, c. 2, 3, 8, 9; Legg. sec. c. 52, 90, 151; Speculum perfections, с. 91, 92, 93 etc. 23 MIGNE: Patroloqia Greca, t. 87, c. 64 24 Так, напр., две замечательные брошюры кн. Е. Н. Трубецкого о религиозном значении древне-русской иконописи были уже в 1926 году изданы на немецком языке в католическом издательстве F. Schöning " a, в Падерборне. Это - лишь один пример из чрезвычайно многочисленных. |
| Мн. образам из Откровения Иоанна Богослова присущ символизм, восходящий к И. Церковь представлена как собрание «царей и священников» (Откр 1. 6; 5. 10; ср.: Исх 19. 6); встречается упоминание о «сокровенной манне», уготованной избранным (Откр 2. 17; ср.: Исх 16), и есть обетование о том, что имя победителя не будет удалено из книги жизни (Откр 3. 5; ср.: Исх 32. 32). Созерцатель откровения призывается к Божественному престолу звуком (гласом) трубы (Откр 4. 1; ср.: Исх 19. 19 сл.), к-рый сопровождается молниями и громом (Откр 4. 5; 8. 5; ср.: Исх 19. 16). Описание 7 апокалиптических бедствий в Откр 8. 7 - 9. 21 основано на рассказе о егип. казнях (Исх 7-11). Рассказ о «горьких» водах Мерры (Исх 15. 23), возможно, нашел отражение в описании вод, отравленных звездой «полынью» (Откр 8. 11). Эсхатологическое видение нового И. представлено в образе смешанного с огнем стеклянного моря, на к-ром, стоя невредимыми, победившие зверя воспевают Богу победную песнь Моисея (Откр 15. 2-3). Книга Исход в экзегезе древней Церкви С начала христ. письменности ее авторы уделяли большое внимание истолкованию событий И. Благодаря трудам авторов II-III вв. сщмч. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 43, 53), мч. Иустина Философа ( Iust. Martyr. Dial. 90-93), сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 30-31), Тертуллиана ( Tertull. De bapt. 8-9), а также «Посланию Варнавы» ( Barnaba. Ep. 4. 12, 14-15) в христ. экзегетическую традицию вводится обширная типологическая интерпретация событий И. как исполнившихся во Христе и в Его Церкви. От святоотеческой письменности не сохранилось ни одного полного (на каждый стих) комментария на кн. Исход. Наибольший интерес в сохранившихся больших трудах вызывало, напр., истолкование Исх 12, а главы, содержащие списки имен или детализированное описание обрядовых постановлений, реже привлекали внимание комментаторов. Большая часть истолкований содержится в различных трудах, не связанных названиями непосредственно с тематикой И. (роспись отдельных сочинений на греч. и лат. языках см.: CPG. Vol. 5. P. 116-117, 118; CPL. P. 777). Многочисленные сохранившиеся аллюзии на кн. Исход или цитаты из нее были обусловлены важностью этой тематики для христ. богословия (указание на 9 тыс. цитат из кн. Исход в творениях св. отцов см., напр., в: Biblia Patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. P., 1975. Vol. 1. P. 88-103; 1977. Vol. 2. P. 99-112; 1980. Vol. 3. P. 59-75; 1987. Vol. 4. P. 51-60; 1991. Vol. 5. P. 151-165; 1995. Vol. 6. P. 49-58; 2000. Vol. 7. P. 56-58). |
| Some models of treachery (cf. Homer I1. 10.383,446–459) may have been understood favorably (though Odysseus offered no oath). Even betrayal of friendship occurred in the hostile world of Roman partisan politics (e.g., in Stowers, Letter Writing, 63). 8205 E.g., Lysias Or. 6.23, §105; 8.5–6, §112; Chariton 5.6.2 (φλος); Cornelius Nepos 14 (Datâmes), 6.3; 11.5; Sir 22:21–22 ; T. Jud. 23:3; cf. Derrett, Audience, 69. This remained true even if onés life were at stake (Babrius 138.7–8); refusing to betray a friend or husband was honorable (Athenaeus Deipn. 15.965F, item 25; Seneca Controv. 2.5.intro.). Treachery and betrayal warranted death (Valerius Maximus 9.6). 8208 Cf., e.g., disgust for traitors against their peoples in Xenophon Hel1. 1.7.22; Cicero Fin. 3.9.32; Virgil Aen. 6.621; Livy 1.11.6–7; 5.27.6–10 (though cf. Livy 4.61.8–10); Valerius Maximus 1.1.13; Seneca Controv. 7.7.intro.; such behavior invited the hatred of even onés family (Livy 2.5.7–8; Cornelius Nepos 4 [Pausanias], 5.3). Loyalty to country might take precedence even over hospitality friendship (Xenophon Hel1. 4.1.34; Cornelius Nepos 13 [Timotheus], 4.4), but disloyalty to friends remained despicable (e.g., Rhet. Alex. 36, 1442.13–14). 8212 E.g., Lysias Or. 12.14, §121; 18.10, §150; Plutarch Cor. 10.3; Cicero Fam. 13.19.1; 13.25.1; 13.36.1; Cornelius Nepos 5 (Cimon), 3.3; Exod. Rab. 28:1. This was true even over several generations (Homer I1. 6.212–231; Cicero Fam. 13.34.1) and could require the guest-friend to avenge his host (Philostratus Hrk. 46.2–3). Still, though it could be inherited, it could shift along with political interests (Marshall, Enmity, 18–21, 39–42). 8214 E.g., Homer I1. 21.76; Od. 4.534–535; 11.414–420; 14.404–495; Hesiod Op. 327; Euripides Cyc1. 126–128; Hec. 25–26,710–720,850–856; Apollonius of Rhodes 3.377–380; Ovid Metam. 1.144; 10.225–228; Livy 25.16.6. This principle included providing protection from other enemies (Ovid Metam. 5.44–45; Cornelius Nepos 2 [Themistocles], 8.3). |
|
|
