| до Р. Х., хотя тексты молитв еще были подвижны и, видимо, различались в разных общинах. Эти молитвы содержали формулы, заимствованные из библейских книг, но были в значительной мере ориентированы на актуальные темы (в т. ч. религиозно-политические) и реальные нужды молящихся. Полученные данные позволили совр. исследователям сделать вывод о том, что И. б. развивалось не линейно, а по разным траекториям, раввинистическая же традиция формировалась на основе соединения неск. предшествующих традиций - храмового богослужения, синагогальной традиции, богослужения «пиетистских» общин, домашних обрядов и молитвословий периода Второго храма (С. Рейф, Л. Шиффман, Л. А. Хоффман, И. Д. Та-Шма, К. Ньюсом, Б. Ницан, Э. Хазон, Дж. Давила, Д. К. Фальк и др.). Этапы развития и литургические источники Период Второго храма и записи Мишны Одним из источников формирования богослужения раввинистической традиции явилось богослужение Иерусалимского храма. Хотя в период Второго храма оно оставалось преимущественно ритуальным - центральным элементом были жертвоприношения животных (см. ст. Ветхозаветное богослужение ), большое значение стали приобретать и молитвы. В книгах ВЗ встречается множество молитв: продолжительных молений (напр., 3 Цар 8. 15-21, 23-61), благословений на принесение первых плодов (Втор 26. 5-10) и на отделение десятины (Втор 26. 13-15), кратких благословений (Числ 12. 13; Исх 18. 10; 1 Цар 1. 11), как индивидуального, так и общинного характера, к-рые могли использоваться на практике или служить образцами для составления новых молитв в период Второго храма. Известны и священнические (левитские) молитвословия (напр., серии прошений при жертвоприношении (2 Макк 1. 23-30), славословия левитов на «возвышенном месте» (Неем 9. 4-38)). Эти данные не противоречат сообщению автора «Послания Аристея» о том, что жертвоприношения в храме проходили в полной тишине (Ep. Arist. ad Philocr. 95): молитвы были необязательны для того, чтобы жертвоприношение состоялось (поскольку оно имело ценность само по себе), но могли присоединяться к нему (ср.: Сир 50. |
| Характерные особенности и темы Основная богословская идея, заложенная в Книге Иисуса Навина, обетование Бога отдать землю Ханаана потомкам Авраама ( Быт. 12,7 ) доминирует и в книгах Бытие и Второзаконие. Свидетельствуя о верности Бога Своему обетованию, Книга Иисуса Навина рассказывает об успешном вторжении израильтян в Ханаан (2,1 5,12), изгнании его прежних обитателей (5,13 12,4; ср. Быт. 15,13–16 ) и передаче этой территории двенадцати коленам Израилевым (гл. 13–21). «И не осталось тщетным ни одно слово из всех добрых слов, которые говорил о вас Господь Бог ваш; все сбылось для вас» (23,14). Это решительное утверждение об абсолютной верности Бога Своим обетованиям. События, изложенные в книге, нельзя рассматривать в отрыве от тех, что описаны в Пятикнижии. В гл. 24,2–10 автор вспоминает историю Авраама, Исаака и Иакова от того времени, когда Аврааму впервые было дано обетование ( Быт. 12,1–3 ) до смерти Моисея ( Втор. 34 ), который вывел израильтян из египетского рабства (Исх., гл. 1–18). Однако Пятикнижие заканчивается описанием событий, когда народ еще находился за пределами обетованной земли. Поколение израильтян, вышедших их Египта, оказалось под Божиим наказанием за непокорность ( Чис. 13,14 ; Втор. 1,26–36 ), и даже Моисей умер, не ступив на землю обетованную ( Втор. 1,37; 32,48–52 ). Книга Иисуса Навина возвещает о верности Господа обетованиям, данным патриархам, несмотря на восстание против Него предыдущего поколения израильтян. Книгу Иисуса Навина необходимо рассматривать в контексте дальнейших событий, а именно истории жизни Израиля в земле обетованной, описанной в последующих книгах Ветхого Завета вплоть до Четвертой книги царств. В еврейской Библии эти книги (за исключением Книги Руфи) носят название «Ранние пророки». История Израиля, изложенная в них, трагична. Народ оказался неспособным следовать воле Господа и подвергался судам Божиим, что проявлялось в неоднократных нападениях ассирийцев в VIII в. (4 Цар., 17) и вавилонян в VI в. до Р.Х. (4 Цар., гл. 25). Книга Иисуса Навина свидетельствует, что причину упадка Израиля следует искать не в том, что Бог отступил от Своего завета, а в неверности Израиля Богу. |
| Казалось бы, на этом можно поставить точку. Мы поняли, что перед нами не такой, как рядовые бомжи, которые в пастыре видят только кошелек с деньгами, источник насыщения, не требуя от пастыря благое слово об Отце Небесном. Но Сам Христос продолжает дальше. Он публично спрашивает у Иерихонского слепца, испытывая его веру: «Чего ты хочешь от Меня?» И тот отвечает: «Господи! чтобы мне прозреть» (Лк. 18: 41). Иисус сказал ему: «Прозри! вера твоя спасла тебя» (Лк. 18: 42). И тотчас глаза слепого снова стали видеть. Он прозрел всецело. У страждущего не только восстановилось зрение, но он наконец увидел Того «Сына Давида», о Котором писали ветхозаветные пророки. Многие приходили к Иисусу за исцелением, но не все возвращались, чтобы поблагодарить и прославить Бога. Но этот сын Тимея не только увидел в Иисусе силу Божию, но и последовал за Ним с другими учениками (см.: Лк. 18: 43). В библейском контексте слово «видеть» обозначает такое целостное познание мира, когда человек способен видеть как телесными глазами (см.: Мк. 8: 24 и след.), так и неким духовным оком (см.: Пс. 33: 9). Библейский «пророк», или «просветленный человек», говоря современным языком, за внешней телесностью мира видит духовные реалии, может прочитывать знаки свыше (см.: Дан. 5: 25–28), открыть людям прошлое и будущее. Эти знания свыше не витают в воздухе, в астральных мирах – их посылает ясновидцу Бог. И посылает ровно настолько, насколько Богу это будет угодно. Бог, как Творец мира, видит его насквозь (см.: Пс. 93: 9). В то время как человек видит только то, что воспринимается глазами, Господь прозревает сердца (см.: 1 Цар. 16: 7), видит то, что человек совершает втайне от других (см.: Мф. 6: 4), зрит на помышления сердечные (см.: Мф. 9: 4; Лк. 9: 47). Познать, увидеть Бога (см.: Мф. 5: 8) – это стремление и надежда многих людей (см.: Иов 19: 26 и след.; Пс. 10: 7; 16: 15). Увидеть Бога лицом к лицу мечтал сам Моисей. Но то, что дано ангелам (см.: Мф. 18: 10), остается для человека в этой жизни недоступным. Созерцание Бога превышает силы смертного человека, человек не может увидеть Бога и остаться в живых (см.: Исх. 33: 20; Суд. 13: 22). Тайны любви Божией не видел глаз, и не слышало об этом ухо (см.: 1 Кор. 2: 9). |
| Материальное Б. добродетелью, наилучшим благом или целью жизни человека не является: Бог «не предпочитает богатого бедному... все они - дело рук Его» (Иов 34. 19; ср.: Притч 22. 2). Земное Б. преходяще: «гибнет... от несчастных случаев» (Еккл. 5. 13; ср.: Пс 38. 7; Притч 23. 5); ограниченно: нельзя, напр., приобрести с помощью Б. избавление от смерти (Пс 48. 7-10), любовь (Песн 8. 7), оно бесполезно для человека после смерти («...где оставите богатство ваше?» - Ис 10. 3). Более того, Б., даже нажитое честным трудом, таит в себе большую опасность: злоупотребление им ведет к несправедливости, нравственным падениям, в конечном счете отвращает человека от Бога, ввергает в идолопоклонство (3 Цар 11. 1-8; 21. 1-26; Пс 51. 9). Б., приобретенное неправедно, «лживым языком» (Притч 21. 6), не является Божиим даром, поэтому не идет на пользу человеку. Приобретающий Б. неправдой не может и считаться богатым, ибо все равно Божия справедливость восторжествует: «ложится спать богачом и таким не встанет» (Иов 27.19), «он оставит его (богатство.- Авт.) на половине дней своих и глупцом останется при конце своем» (Иер 17. 11). И на долю богобоязненных людей выпадают бедность и несчастья (Иов 1. 1-3, 13-19; 2. 7; Еккл 7. 15; 8. 14), так что материальное Б. предстает ценностью низшей, временной, несущественной (Еккл 5. 12-16; 6. 7). Поэтому ВЗ призывает человека не уповать на земное Б.: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство» (Притч 23. 4), «когда богатство умножается, не прилагай к нему сердца» (Пс 61. 11), «кто любит богатство, тому нет пользы от того... это - суета» (Еккл 5. 9). Против злоупотребления материальным Б. направлены мн. Божественные установления ВЗ, к-рые предостерегают от воровства, алчности и зависти (Исх 20. 15, 17), запрещают ростовщичество среди соплеменников (Исх 22. 25; Лев 25. 36-37; Втор 23. 19-20), выдвигают ограничения, в т. ч. и препятствующие накоплению избыточного Б., напр. запрет на сбор остатков урожая, дабы ими могли питаться бедные и странники (Лев 19. 9-10; Втор 24. 19-22; ср.: Руфь 2. 4-16), предписывают давать взаймы бедным (Втор 15. 7-11), прощать долги в 7-й год (Втор 15. 1-4), милостиво относиться к рабам (Втор 15. 12-14, 18) и т. д. Пророки обличают грехи разбогатевших: чрезмерные накопления, развращающие человека (Ис 5. 11-14; Иер 5. 26-28; Ам 8. 4-7); притеснение бедных («горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места...» - Ис 5. 8; ср.: Иез 22. 29; Мих 2. 2); восхваление Б. (Иер 9. 23). Ветхозаветный идеал отношения к Б. выражен в прошении праведника к Богу в Книге Притчей Соломоновых: «...нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя... и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30. 8-9). |
| – Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис. 11:25 ; Суд. 3:10 ; 1Цар. 10:10 ; Ис. 63:14 . – дух жизни – жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт. 6:17,7:15,35:29 ; Суд. 15:19 . – служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис. 5:14 ; 1Цар. 16:14–16,23 ; 1Пар. 12:17 ; Ис. 11:2 ; Ос. 4:12, 5:4 . – дух человеческий, приемлющий от внешних духовных действований, например: Быт. 41:8 ; Втор. 2:30 ; Суд. 8:3 ; 3Цар. 21:5 ; 1Пар. 5:26 ; Пс. 105:33 ; Прит. 20:27 . Рассмотрим развитие этих образов 15 в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются в следующем порядке: до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг. 1.1. Пятикнижие 16 Ягвист (J) датируется периодом X – начала IX века до Р. X. 17 . Ключевым для иудейской антропологии является Быт. 2:7 , где «дыхание жизни» (LXX: πνο ζως) выражено не термином ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Иоанн Брек замечает, что в Быт. 3:8 , где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным 18 . Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт. 8:1 ; Исх. 10:13, 19 ; Числ. 11:31 ;З Цар. 19:11; Пс. 77:26, 134:7, 148:8 . Другое действие Духа – вдохновляющее, так, например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см.: Быт. 41:38 ), Валаама, слышащего слова Божий, – на произнесение притчи (см.: Числ. 24:2 ). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности 19 . |
| 21:27; Иез. 12:23; Сир. 44:4). По своей форме машал может иметь вид пословицы (см. Иез. 18:2; 16:44), афоризма (ср. 3 Цар. 5:12; Прит. 1:1, 6; 10:1; 25:1; 26: 7, 9; Еккл. 12:9), насмешки (Ис. 14:4; Иов 17:6) и др. Сравнивая одни объекты с другими, например людей с животными или растениями (Пс. 48:13, 21), библейский писатель ставит под увеличительное стекло определенные штрихи к портрету, не пытаясь дать оценку картины целиком. Жанр, обозначаемый нами как притча , из всех ветхозаветных писателей чаще всего использует пророк Иезекииль (Иез. 20:49; 24:3 и др.). Посредством метафоры или примера он стремится передать ключевую мысль или дать нравственное наставление. При этом слушатели его притч должны сами догадываться, о чем идет речь. Уподобляя вавилонского царя большому орлу, пророк Иезекииль использует сочетание слов «загадка и притча» ( , Иез. 17:2). Этот параллелизм может свидетельствовать о том, что в притче сокрыта загадка, головоломка. Для перевода еврейского слова машал в греческом тексте Ветхого Завета предпочиталось слово параболе (см. Иез. 24:2, где παραβολ является эквивалентом для ). Почему авторы Септуагинты выбрали слово параболе в качестве эквивалента машалу, остается не ясным. В греко-римской литературе параболе означало более простое сравнение, чем еврейское машал, которое использовалось для более широкого спектра коротких и пространных аналогий . В Новом Завете около 48 парабол (παραβολ), больше всего – в Евангелии от Луки (18 парабол). В указании на то, что Иисус Христос учил «во многих притчах» (ν παραβολας πολλ, Мк. 4:2) Биргер Герхардсон видит ссылку на использование Спасителем в своей проповеди традиционного для еврейской среди жанра машал . По мнению Герхардсона, евангельские мешалим , представленные в виде афоризмов, поговорок, аллегорий, насмешек и загадок, включают в себя как «притчи» (proverbs), так и иные «высказывания» (logia) Иисуса Христа . Поскольку принятый в современной библеистике термин «притча» в тексте Писания не встречается, а термины греческой Библии параболе (παραβολ – сравнение, Иез. |
| Восстание И. поддержали представители неимущих слоев населения, недовольные бедственным положением из-за экономической политики царей из дома Амврия. По дороге в столицу к И. примкнул Ионадав, предводитель рехавитов - обособленной и малоимущей социальной группы в древнем Израиле, сумевшей избежать чуждых религиозных влияний. Ионадав помог И. в истреблении потомков Ахава (4 Цар 10. 17) и устранении культа Ваала (4 Цар 10. 22-27). Поддержка рехавитов укрепила позицию И., который чтил традиции истинного богопочитания в Израиле (4 Цар 10. 15-16). Взойдя на престол, И. казнил оставшихся членов дома Ахава, подобно узурпаторам трона в Северном царстве (2 Цар 15. 29; 16. 11). Кровавая расправа И. свидетельствует о том, что он рассматривал членов иудейской и израильской царских семей как возможных претендентов на трон династии Амврия. Став царем, И. боролся с финик. культом, проявив себя ревностным последователем веры в Господа и противником религиозного синкретизма. Он казнил всех пророков Ваала, собрав их в святилище в Самарии, разрушил храм Ваала и устроил там отхожее место (4 Цар 10. 18-27). Но И. не упразднил золотых тельцов, установленных Иеровоамом I в Вефиле и Дане, почитание к-рых осуждалось пророками Илией и Елисеем. Вероятно, поддержкой этих местных святилищ И. стремился воспрепятствовать посещению народом Иерусалима как религ. центра (ср.: 3 Цар 12. 26), по этому поводу в Свящ. Писании было сказано, что «Ииуй не старался ходить в законе Господа, Бога Израилева, от всего сердца» (4 Цар 10. 31). Уничтожение дома Амврия привело к ослаблению связей Израиля с Иудеей и Финикийским царством, это подтолкнуло арам. царство Дамаск усилить давление на Северное царство. Опасаясь вторжения арам. царя Азаила , И. обратился за помощью к Ассирии. В анналах ассир. царя Салманасара III упоминается о дани, заплаченной И., который именуется «сыном Амврия» (Iaúa mar Humri - ANET. P. 280). Эта ошибка не столько показатель неосведомленности ассирийцев относительно смены династии в Израиле, сколько подтверждение международного значения династии Амврия. В 841 г. до Р. Х. Салманасар выступил против Азаила и осадил его в Дамаске; затем направился на юг к Харрану, разрушая по пути арам. города. В месте Ваал-Рош (на финик. побережье) он собрал дань у И. и правителей Тира и Сидона. Сцена уплаты дани Салманасару представлена на рельефе, именуемом «Черный обелиск», где И. изображен простертым ниц перед ассир. царем. Ассирийская кампания 841-838 гг. до Р. Х. против Азаила не позволила арамеям воспользоваться внутренним беспорядком, охватившим Израильское царство после переворота И. В последующие годы, когда Ассирийская империя пришла в упадок, Азаил вторгся в Северное царство и завладел израильской частью Заиорданья вплоть до Арнона (4 Цар 10. 32-33). Время правления И. и его сына Иохаза стало периодом господства арамеев над Израилем. |
| Среди оставшихся в своем отечестве иудеев вскоре возникли междоусобные столкновения: наместник Навуходоносора Годолия был убит, и иудеи, боясь гнева вавилонского, решили бежать в Египет. Пророк Иеремия отклонял их от этого намерения, предсказывая, что кара, которой они боятся, настигнет их и в Египте. Но иудеи не послушались пророка и, взяв его насильно с собой, ушли в Египет и поселились в городе Тафнисе. Там пророк жил четыре года и был почитаем египтянами, так как умертвил своею молитвою крокодилов и прочих гадов, наполнявших те места. Когда же он стал предсказывать, что царь вавилонский опустошит землю египетскую и уничтожит поселившихся в ней иудеев, то иудеи убили пророка Иеремию. В том же году предсказание святого исполнилось. Существует предание, что через 250 лет Александр Македонский перенес мощи святого пророка Иеремии в город Александрию. Пророк Иеремия написал книгу «Пророчеств» , книгу «Плач» о разрушении Иерусалима и Послание. О временах, когда он жил и пророчествовал, говорится в 4-й Книге Царств ( 4 Цар. 23 , 24 , 25 ), во 2-й Книге Паралипоменон ( 2 Пар. 36, 12 ) и во 2-й Книге Маккавеев ( 2 Мак. 2 ). В Евангелии от Матфея указано, что предательство Иуды предсказано пророком Иеремией: «И взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь» ( Мф. 27, 9–10 ). Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Материалы по теме 14 октября, 2021 21 сентября, 2021 19 августа, 2021 2 августа, 2021 19 июля, 2021 18 июля, 2021 12 июля, 2021 9 июня, 2021 26 апреля, 2021 Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! |
| Пс 32:2; 91:4; 143:9 катрос Дан 3:5,7,10,15 псант е рин Дан 3:5,7,10,15 саббха Дан 3:5,7,10,15 1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36 Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4 машрокита Дан 3:5,7,10,15 Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13] м е цилтайм 1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27 целцелим 2 Цар 6:5; Пс 150:5 м е нааним 2 Цар 6:5 шалишим 1 Цар 18:6 паамоним Исх 28:33–34; 39:25–26 мциллот [Зах 14:20] Рис 1. вверху — шофар, внизу — йобел. Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу 11 . Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон) , т е руа (серия коротких прерывистых звуков ) и т е киа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков 12 ) (рис. 1). Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена. |
| Арамейское царство Д. В X-VIII вв. до Р. Х. Д. был столицей одного из гос-в арамеев - Дамасского царства (Арам-Дамаск; евр. - 1 Пар 18. 5-6; ср.: Ис 7. 8). Первое упоминание о царстве Д. в письменных источниках встречается в рассказе о войне царя Давида с арам. сувским царством (Арам-Цоба) (2 Цар 8; 1 Пар 18), ставшим доминирующей силой в Юж. Сирии в первые годы правления царя Давида. Он одержал победу над Сувским царем Адраазаром в 2 сражениях (2 Цар 8. 3-8; 10. 15-19). Согласно сообщению 2 Цар 8, после сражения с Адраазаром Давид разбил армию арамеев из Д. и включил город в свое царство. Д. оставался под властью израильтян до времени правления царя Соломона, когда Разон, сын Елиады, бывш. слуга Адраазара, собрав армию мятежников, захватил Д. и провозгласил себя царем (3 Цар 11. 23-25). Разон вскоре стал противником Израиля в союзе с идумеями (3 Цар 11. 25). Соломон не смог вернуть контроль над Д., вокруг которого объединялись др. арам. гос-ва. Влияние Д. усилилось при преемнике Разона Тавримоне. В IX-VII вв. до Р. Х. арам. царство Д. было главным противником Северного царства. Под предводительством Венадада (Бен-Хадад) (ок. 900 г. до Р. Х.) Д. напал на Израиль после заключения союза с иудейским царем Асой и разграбил большую часть его сев. территории (3 Цар 15. 16-22=2 Пар. 16. 1-6). Израильский царь Ахав сумел разгромить войска Венадада при Афеке (3 Цар 20. 26 сл.), но его самого в связи с пророчеством оставил в живых, заключив с ним договор (3 Цар 20. 35-42). Коалиция гос-в, созданная по этому договору, была направлена против Ассирии. Согласно анналам ассир. царя Салманасара III, в битве при Каркаре (ок. 853 г. до Р. Х.) Ассирии противостояла военная коалиция 12 гос-в, к-рую возглавлял царь Д. Ададидри. Одним из участников этой битвы был израильский царь Ахав (ANET. 278-279). Мн. исследователи отождествляли Венадада I с Ададидри, полагая, что битва при Каркаре произошла в период между сражениями, описанными в 3 Цар 20 и 22. По мнению др. ученых, повествование о войнах арамеев с Израилем первоначально не содержало имени израильского царя и было ошибочно отнесено к эпохе правления царя Ахава (см.: Pitard. Damascus. P. 6). Возможно, в нем имелись в виду сражения в нач. VIII в. между израильским царем Иоасом (или Иохазом) и Венададом III, сыном арам. царя Азаила (ср.: 4 Цар 13. 14-19, 24-25). |
|
|
