| Указанная цель и идея книг Царств вполне согласуется с общей, не раз уже нами отмеченной, идеей ветхозаветных историков о теократизме в истории еврейского народа. Подобно Моисею и дальнейшим священным историкам, писатель всюду видит «руку» Господня попечения о еврейском народе и по Его воле благоденствие или страдание его и его царей. Их благоденствие или страдание ставятся в зависимость от их благочестия и нечестия. Поэтому священный историк при описании каждого царствования, первее всего и главным образом, отмечает характер его в этом отношении. При этом заметна у него даже определенная как бы «мера» или своего рода религиозно-нравственный масштаб. Обыкновенно благочестивых царей, преимущественно иудейских, так как в израильском царстве их почти не было, он уподобляет Давиду «отцу» их (3Цар.15:11; 4 Цар.14:3; особ. 18:3; 22:2), а нечестивых царей, преимущественно израильских, уподобляет Иеровоаму, сыну Наватову (3Цар.15:26, 34; 16:19, 26, 31; 4Цар.14:24; 15:18, 28; 17:22). Священный историк постоянно отмечает, что благочестивое или нечестивое поведение царей и их подданных вело за собою благоденствие или страдание иудейского и израильского царств: Господь наказывал их или награждал. Не говоря о частностях (напр. 3Цар.13:34; 14:9—10, 15; 15:30; 16:1—4; 18:6—8; 19:32—37; 21:10—16; 22:19—20; 24:2—4), замечателен и характерен в этом отношении общий взгляд и как бы «историческое заключение» во всей истории иудейского и израильского царств. Так, окончательное падение израильского царства он так объясняет: «когда стали грешить сыны Израилевы пред Господом... и стали делать неугодные Господу дела... презирали уставы Его... оставили все Его заповеди... Прогневался Господь сильно на израильтян и отверг их от лица Своего. И переселен Израиль из земли своей в Ассирию»... (4Цар.17:7—24). Подобное же заключение дается и об иудейском царстве: «и делал (последний иудейский царь Седекия) неугодное в очах Господних... Гнев Господень был над Иерусалимом и над Иудою до того, что Он отверг их от лица Своего»... Затем излагается падение Иерусалима (4Цар.24:19—20 и 25 гл.). |
| Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев 2. Дыхание. Наиболее очевидным примером употребления древнеевр. в значении «дыхание» являются слова: «Дыхание его ( ) раскаляет угли» (Иов 41. 13; ср.: LXX 41. 13: ψυχ ατο νθρακες φλξ). То же значение подразумевается, когда речь идет о том, как покидает умирающего. Об умирающей Рахили говорится: «выходила из нее душа ( )» (Быт 35. 18). Подобную ситуацию описывает прор. Иеремия: «Лежит в изнеможении родившая семерых, испускает дыхание свое» ( - Иер 15. 9). На основании этих примеров можно предположить, что и в рассказе о том, как прор. Илия вернул к жизни сына вдовы в Сарепте Сидонской, речь идет именно о возвращении дыхания: «И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего ( ) в него! И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил» (3 Цар 17. 21-22). В том же значении это слово используется и в составе выражения (букв.- дыхание жизни), к-рое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1. 20, 24, 30; 2. 7; 9. 10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. 21), «живущее» (Лев 11. 10), «животные» (Лев 11. 46), «живущее существо» (Иез 47. 9). Представление о дыхании как об источнике жизни отражено в библейском повествовании о сотворении человека, где появление человека в качестве «души живой» ( ) описано как результат дарования ему Богом «дыхания жизни» ( - Быт 2. 7). На основе этого значения возникли метафорические выражения букв.- «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср.: Числ 21. 4: «И стал малодушествовать народ»; Суд 10. 16: «И не потерпела душа Его»; Суд 16. 16: «душе его тяжело стало»; Зах 11. 8: «и отвратится душа Моя»), и букв.- «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср.: Иов 6. 11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»). Наконец, контексты, ставящие в подчиненное положение по отношению к (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» - Лев 17. 11; «кровь есть душа» - Втор 12. 23; Лев 17. 14; ср.: Иез 22. 27; Иона 1. 14; Пс 71(72). 14; 93(94). 21; Притч 1. 18), что, вероятно, и послужило основанием для запрета на употребление крови в пищу (Быт 9. 4). |
| Прор. Даниил возвещает не только о пробуждении от сна смерти, но и о воздаянии праведникам и грешникам. «Многие из спящих в прахе земли,- описывает он свое откровение,- пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Мученичество, порожденное гонением со стороны царя Антиоха IV Епифана , обнаруживает, что вера в В. м. живет в среде простого народа. 7 братьев вместе со своей матерью мужественно идут на смерть за «отеческие законы», имея непоколебимую уверенность в том, что «Царь мира воскресит (их.- М. И.)... для жизни вечной» (2 Макк 7; 9. 11, 22). Для мучителей же «не будет воскресения в жизнь» (2 Макк 7. 14), т. е. не воскресения вообще, а «воскресения жизни», вместо к-рого их ожидает «воскресение осуждения» (Ин 5. 29). По мнению нек-рых библейских комментаторов (блж. Иероним Стридонский , свт. Епифаний Кипрский ), веру в В. м. выражает прав. Иов (19. 25-26), однако свт. Иоанн Златоуст выражает др. мнение (ср.: Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 38. 3). В скрытом виде идея В. м. содержится и в др. местах ветхозаветного Писания. На это указывал Иисус Христос, обличавший саддукеев: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22. 31-32; Мк 12. 26-27); ап. Павел, отмечавший силу веры Авраама: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование» (Евр 11. 17-19); ап. Петр, усмотревший в Пс 15. 10 указание на воскресение Иисуса Христа (Деян 2. 27-31). Святоотеческая экзегеза находит в ВЗ прообразы буд. В. м.: в спасении Ноя в ковчеге (Быт 7. 23), в избавлении израильтян от преследований фараона при переходе через Чермное м. (Исх 14), в спасении прор. Ионы от кита, во чреве к-рого пророк пробыл «три дня и три ночи» (Иона 2. 1-11), в чудесном избавлении 3 иудейских мужей, брошенных Навуходоносором «в печь, раскаленную огнем» (Дан 3. 12-28), во взятии прор. Илии на небо (4 Цар 2. 11) и др. |
| В ВЗ Бог предстаёт как пастырь Своего народа: Пс 22:1; 79:2; Ис 40:11; Иер 31:9. О Давиде (или Мессии, происходящем из его рода) говорится как о пастыре в Пс 77:70–72; Иез 37:24; Мих 5:4. В Иер 2:8; 10:21; 12:10 звучит тема неверных пастырей, нерадеющих о Божьем стаде. Противопоставление неверных пастырей и Бога как истинного пастыря дано в Зах 11:4–9, а в Иез 34 это дополняется темой Давида (34:23) как пастыря, посланного Богом. В Ис 63:11 Моисей назван пастырем овец Божиих. В раввинистической литературе и у Филона Александрийского (Жизнь Моисея 1:60–62) встречается мысль, что Моисей сначала был испытан как пастырь овец и лишь затем послан в качестве пастыря к народу; Филон говорит, кроме того, что Бог есть пастырь Своего народа и ставит также пастырем Своего первородного Сына, или Слово (О земледелии 50–54). Наконец, образ Мессии-Пастыря обнаруживается в синоптических Евангелиях: Мк 6:34=Мф 9:36; Мф 18:12–14, ср. Лк 15:3–7; Мк 14:27=Мф 26:31; Мф 25:32, в Евр 13:20 и в 1 Пет 2:25; 5:4. Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец — в противоположность вору, который отнимает у них жизнь. Выражение полагать жизнь ( yuc»n) характерно для Иоанна (10:11,15,17–18; 13:37–38; 15:13; 1 Ин 3:16). Предсказание о смерти см. Мк 8:31; 9:12,31; 10:33–34,38,45; 12:8 и параллельные места у других синоптиков. За овец (см. ещё 10:15) — предлог за ( у Иоанна всегда в таких случаях выражает цель смерти: отдам за жизнь мира (6:51), лучше нам, чтобы один человек умер за людей (11:50–51; 18:14), я душу мою положу за Тебя (13:37, слова Петра), если кто положит душу свою за друзей своих (15:13). Ст. 12 Наемник… видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит — ср. с рассказом юного Давида о его недавнем пастушеском прошлом (я гнался за ним и нападал на него и отнимал из пасти его 1 Цар 17:34–36). И волк расхищает овец, и разгоняет их — ср. поражу пастыря, и рассеются овцы (Мк 14:27, цитата из Зах 13:7) и прощальные слова Павла эфесянам в Деян 20:29 (по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада). |
| 255. …какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6:60). 256. Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (Мф. 10:39). 257. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную (Ин. 12:25). 258. …совокупность совершенства (Кол. 3:14). 259. Кол. 2:8. 260. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). 261. Евр. 10:22. 262. …беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне; …их более, нежели волос на голове моей (Пс. 37:5;. 39:13). 263. …постигли меня беззакония мои, так что видеть не могу… сердце мое оставило меня (Пс. 39:13). 264. Сердце мое трепещет; оставила меня сила моя, и свет очей моих, — и того нет у меня. …Чресла мои полны воспалениями, смердят, гноятся раны мои от безумия моего. …Нет целого места в плоти моей (Пс. 37:11, 8, 6, 4). 265. …уста их мягче масла (Пс. 54:22). 266. Быт. 3:23–24. 267. Святой Исаак Сирский. Слово 55. 268. …говори, Господи, ибо слышит раб Твой (1 Цар. 3:9). 269. «Подражание», Московского издания, 1834 г., кн. 3, гл. 2. В указываемом нами месте западного писателя разгорячение, самомнение и самообольщение выставляются так ярко и живописно, что признается не лишним представить вниманию читателя самый текст: «Говори, Господи, ибо раб Твой слышит. Я — раб Твой! Вразуми меня, да познаю свидетельства Твои. Приклони сердце мое к словам уст Твоих, и да снидет, как роса, глагол Твой. Сыны Израилевы говорили некогда Моисею: «Говори ты к нам, и мы будем слушать; Господь же да не говорит к нам, дабы нам не умереть». Не так, Господи, не так молю я! но паче с пророком Самуилом смиренно и ревностно умоляю: «Говори, Господи, ибо раб Твой слышит. Да не говорит мне Моисей или другой кто из пророков, но паче говори Ты, Господи Боже, дарующий вдохновение и просвещение всем пророкам. Ты один, без них, можешь совершенно научить меня; они же без Тебя не могут иметь никакого успеха. Могут звучать слова их, но Духа не сообщают! Они изящно говорят, но, когда Ты молчишь, не воспламеняют сердца! Они передают буквы, но Ты отверзаешь смысл! Они изрекают таинства, но Ты отверзаешь разум иносказаний! Они объявляют Твои веления, но Ты подаешь силу к исполнению! Они показывают путь, но Ты даешь крепость проходить его! Они действуют только извне, но Ты наставляешь и просвещаешь сердца! Они орошают внешне, но Ты даруешь плодоносие! Они взывают словами, но Ты даешь слуху разумение! И потому да не говорит мне Моисей! Говори Ты, Господи, Боже мой, вечная Истина. |
| 7-8; ср.: Плач 1. 1, 6; 2. 15). Мн. сравнения И. п. типичны для псалмов. Для ряда сравнений характерен мотив «обвинения против Бога»: «Господь стал как неприятель, истребил Израиля, разорил все чертоги его...» (Плач 2. 5; ср.: Плач 1. 15). «Он [Господь] стал для меня как бы медведь в засаде, как бы лев в скрытном месте» (Плач 3. 10). Разоренный Иерусалим символически уподобляется женщине: сначала вдове (метафора богооставленности) (Плач 1. 1), затем нечистой, скверной женщине (Плач 1. 8, 9). Пророк называет Иерусалим «дщерью Сиона» (Плач 2. 1), «дочерью Иуды» (Плач 1. 15). Стена Иерусалима является метафорой города: «Стена дщери Сиона! лей ручьем слезы день и ночь, не давай себе покоя, не спускай зениц очей твоих» (Плач 2. 18). Гнев Божий, обрушившийся на Иудею, подобен процессу давления винограда в точиле, Иудея - это виноград («...как в точиле, истоптал Господь деву, дочь Иуды» (Плач 1. 15)), а также бушующий огонь (Плач 2. 3, 4). «Сломить рог», «вознести рог» - традиц. библейские метафоры (ср.: 1 Цар 2. 1, 10; Пс 74. 11; 88. 18; 91. 11). Обе встречаются в Плач 2. 3, 17; 1-я выражает победу, 2-я - поражение. Символические описания событий (Плач 1. 1, 2, 8, 9, 15; 4. 21) в И. п. чередуются с предельно реалистическими (Плач 1. 4, 5; 2. 11, 12; 5. 1-22). Повторы связывающие отдельные песни в единое целое,- еще одна особенность поэтического языка И. п. Начальное слово 1-й песни «как» повторяется в И. п. трижды (Плач 1. 1; 2. 1; 4. 1). Выражение «нет утешителя», указывающее на богооставленность, звучит лейтмотивом на протяжении 1-й песни (Плач 1. 2, 9, 16, 17, 21). Не раз повторяются обращения к Богу: «Воззри, Господи...» (Плач 1. 9с, 11с, 20а) - и молитва о воздаянии врагам: «...поступи с ними так же, как Ты поступил со мною...» (Плач 1. 22; ср.: Плач 3. 64-66). Неск. раз пророк говорит о сострадании народу: «Истощились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя… от гибели дщери народа моего...» (Плач 2. 11; ср.: Плач 3. 49-50). Композиция Во 2-й пол. XIX в. в дискуссиях о композиции И. |
| Как совершился религиозный переворот в душе патриарха, остается для нас тайной. Рационалисты пытались объяснить веру Авраама в единого Бога природной склонностью семитов к монотеизму. Но факты истории опровергают эту гипотезу. У всех семитических народов: вавилонян, финикийцев, хананеев, ассирийцев: доисламских арабов, — мы находим ярко выраженное многобожие. Библия говорит о призвании Авраама как об особом действии Божественного Промысла. Истоки библейской веры не в человеке, а в воле Божией. «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, (и иди) в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословении. Я благословлю благословляющих тебя и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (12,1-3). Иными словами, история ветхозаветной Церкви начинается с призыва к исходу , призыва, который повторится во дни Моисея и в конце вавилонского плена. Авраам внемлет небесному голосу и смело отправляется в путь, в чужую ему страну, не колеблясь и ни о чем не спрашивая. Лишь в Ханаане, где Бог уже не только «говорит», а является Аврааму в видении, патриарх спрашивает: как может совершиться обещанное, раз он бездетен. Но Бог еще раз подтверждает обетование. «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15,6). 3. Личность Авраама. Народных героев в легендах обычно изображают в идеализированном виде. Библия, напротив, рисует Авраама реалистично, со всеми его слабостями. Он не сверхчеловек. На первый взгляд, он — обычный сын своего времени. Ему не чужды сомнения и уныние (15,2), порой он проявляет малодушие (12,10-20, 20,1-8), не может воспротивиться злым настояниям жены (16,1-6). Однако тем рельефней выступают на фоне этих слабостей человеческие достоинства Авраама. Он дружелюбен и стремится избегать ссор (13,8-10), но, если нужно, готов с оружием в руках защитить сродника (14). Гостеприимство для него — священный закон (18,1-8, ср. Мф 25,35) Он не желает породняться с распутными и нечестивыми хананеями и посылает за невестой для сына в родной Арам (24). Как пророк (20,7) он отвергает их мерзости. Недаром великий борец против ханаанских Ваалов Илия будет взывать к «Богу Авраама, Исаака и Иакова» (3 Цар 18,36). Тем не менее Авраам не испытывает никакой вражды к жителям Ханаана и охотно заключает с ними союзы (21,22-34). Более того, он даже молит Бога, вступаясь за грешных содомлян (18,22-33) и за Авимелеха Гегарского (20,7,17). |
| «Седение одесную», будучи прославлением Сына Божия, является и продолжением Его служения делу спасения мира — делу утверждения Царства Божия. Обладая божественным всемогуществом, Он простирает Свою всеобъемлющую власть на созидание Царства Божия и устраняет то, что препятствует этому созиданию, во исполнение древнего пророчества о Христе: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Мене, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.109:1). Согласно древнему царскому церемониалу, сидение одесную, то есть по правую руку царя, означало соучастие в царских почестях, власти и управлении царством, а также принятие на себя ответственности за участие в управлении. Так, Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя (3 Цар.2:18–22). Согласно “Пространному Катехизису”, выражение: «сидит одесную Бога Отца» «должно понимать духовно. То есть: Иисус Христос имеет одинаковое могущество и славу с Богом Отцом» . Однако эти слова не следует понимать в том смысле, что Господь по Своему человечеству приобретает Божеское свойство – всемогущество. Речь идет о принятии Господом по человечеству полноты власти над тварным космосом: «Дана мне всякая власть на небе и на земле” (Мф. 28,18). “Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп.2:9–10). Царское служение Иисуса Христа после Вознесения на небо состоит в том, что а) Господь, находясь по человечеству в теснейшем единстве с Пресвятой Троицей, является Ходатаем за нас перед Богом (Евр.9:15; 12, 24) и Первосвященником (Евр.4:14–15). Сами эти наименования указывают на посредническое служение, через Христа верующие в Него могут приходить к Богу. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему с молитвой после Его прославления: «И если чего попросят у Отца во имя Мое, то сделаю» (Ин.14:13—14). б) Господь, обещавший по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16,7), в силу сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (Деян.2:1—4) является невидимым Главой созданной Им на земле Церкви (Еф.1:22—23), Возглавителем той части человечества, которая желает соединиться с Богом через усвоение плодов Его искупительного подвига. Будучи Главой Церкви, Христос ее членам «дарует все потребное для жизни и благочестия» (2 Пет.1:3). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МИРО [Греч. μρον; церковнослав. ], в христ. богослужении - смешанный или сваренный с добавлением благоуханий, а затем особым образом освященный елей , используемый при Миропомазании и нек-рых др. важных церковных чинах. С освященным богослужебным М. не следует путать жидкости, источаемые мощами отдельных святых и исходящие от чудотворных икон (это называется мироточением) или получаемые путем омовения святых мощей водой либо елеем. Такие жидкости иногда ошибочно называют тем же словом «миро». Рядовые прихожане или малоцерковные люди неверно называют этим же словом также елей для елеопомазания на всенощном бдении (возможно, в данном случае смешение терминов вызвано тем, что в совр. практике этот елей, как правило, ароматизирован различными добавками). М. как литургический термин В классическом греческом языке словом μρον называли оливковое масло, когда оно использовалось для умащения кожи, а также духи на масляной основе или благовония. В LXX это слово неск. раз использовано для передачи слова - «масло», «помазание» (см.: Исх 30. 25 (в синодальном переводе одно и то же слово сначала переведено как «миро», затем как «масть», устар.- «масло», «жир»): Притч 27. 9 («масть»); Песнь 1. 2 («благовоние мастей»/«миро»); Ис 25. 6 («тук», устар.- «жир»)), особенно в сочетании с («хороший», «прекрасный», «драгоценный»; см.: Ис 39. 2 (в синодальном переводе: «драгоценные масти»); 4 Цар 20. 13 (в синодальном переводе: «масти дорогие»); Пс 132. 2 (в синодальном переводе: «драгоценный елей»)), а также («смешение [благовоний]»: 1 Пар 9. 30). В Иер 25. 10 [LXX] слова «звук жерновов» переданы как σμ μρου («аромат мира»; синодальный перевод здесь следует евр. тексту: ср. Откр 18. 22-23, где этот стих цитируется в версии, подтверждающей евр. чтение). В христианской перспективе особенно важны контексты Исх 30. 22-33, 1 Пар 9. 30 и Пс 132, где говорится о помазании священников в ВЗ специальным благовонным маслом, которое имело сакральный статус (ср. Исх 30. 31-33: «Сынам Израилевым скажи: это будет у Меня миро священного помазания в роды ваши; тела прочих людей не должно помазывать им, и по составу его не делайте [сами себе] подобного ему; оно - святыня: святынею должно быть для вас; кто составит подобное ему или кто помажет им постороннего, тот истребится из народа своего»). |
| Глава 6 Перенесение Ковчега Завета из Кириаф-Иарима в Иерусалим. 2Цар.6:2 . И встал и пошел Давид и весь народ, бывший с ним из Ваала Иудина, чтобы перенести оттуда ковчег Божий, на котором нарицается имя Господа Саваофа, сидящего на херувимах. Ваал Иудин – то же, что Кириаф-Иарим в колене Иудином. «Чтобы перенести оттуда ковчег Божий». См. ( 1Цар.6:21,7:1 ). «Имя Господа Саваофа, сидящего на херувимах». См. ( Исх.25:10–22 ). 2Цар.6:5 . А Давид и все сыны Израилевы играли пред Господом на всяких музыкальных орудиях из кипарисового дерева, и на цитрах, и на псалтирях, и на тимпанах, и на систрах, и на кимвалах. «Играли пред Господом на всяких музыкальных орудиях» – для выражения и наибольшего возбуждения своего религиозного чувства. Цитра и псалтирь – струнные музыкальные инструменты; систра и кимвал – металлические ударные, тимпан – нечто вроде нашего бубна. 2Цар.6:7 . Но Господь прогневался на Озу, и поразил его Бог там же за дерзновение, и умер он там у ковчега Божия. На вопрос о том, за что, собственно, наказан Оза, блаженный Феодорит отвечает: «Иные говорят, что он наказан за опрометчивость, как покусившийся подать помощь Кивоту, который, служа защитой всему народу, не нуждался в пособии других. Иосиф же (Флавий) говорит, что Оза подвергся наказанию за то, что, не будучи левитом, дерзнул прикоснуться к Кивоту; но это, очевидно, ложно, потому что Оза был сын Аминадава, которому вефсамитяне передали Кивот, отпущенный иноплеменниками ( 1Цар. 7:1 ; 2Цар. 6:3–4 ); Аминадав же был из колена Левиина ( 1Пар. 6:16–22 ). Да и не за опрометчивость понес он наказание, потому что, когда наклонилась колесница, надлежало поддержать ее рукой. Напротив того, Оза наказан за другое беззаконие. Бог повелел носить Кивот священникам на раменах ( Чис. 4:1–20 ); они же, вопреки закону, везли на колеснице. Ввело же их в обман то, что Кивот, отосланный так иноплеменниками, никому не причинил вреда. Но надлежало знать, что иноплеменники и закона не знали, и священников не имели, чтобы перенести Кивот по закону» (блаженный Феодорит, толк. на 2 Цар, вопр. 19). |
|
|
