| Христос не занимался решением политических, общественных семейных, деловых, культурных проблем. Он не осудил даже такое вопиющее явление, как рабство, и не призвал народ к борьбе за свободу, равенство, права человека. То же самое видим и у Его учеников и ближайших последователей. Более того, величайший учитель Церкви апостол Павел осуждает любое противление власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13: 1, 2). И настойчиво призывает рабов не к восстаниям, революциям и освобождению любыми путями, а к добросовестному, не за страх, а за совесть (Ср.: Рим. 13: 3-5) исполнению своих рабских обязанностей: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов» (1 Кор. 7: 20–22) ; «Рабы, во всём повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога» (Кол. 3: 22; см. также: Еф. 6: 5–7; 1 Тим. 6: 1; Тит. 2: 9). В Евангелии описан замечательный случай, когда Христа просили разрешить спор о наследстве: «Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12: 13–14). Этот ответ Христа прямо указал, что причиной Его пришествия на землю было не решение земных проблем, но духовное исцеление человека, которое только способно сделать нормальной и прекрасной и всю земную жизнь. Эта миссия, и никакая другая, возложена Им на Церковь. Всё это прямо противоречит агрессивной материалистической идеологии, призывающей к борьбе, насилию и террору за «свободу, равенство, братство». Однако отсутствие у Христа и апостолов осуждения рабовладельческого строя и призывов к борьбе с ним говорит совсем не об одобрении рабства и тем более не о равнодушии к страданиям людей. Оно указывает на совершенно другое решение земных проблем, исходящее из принципиально иного понимания человека и смысла его жизни. Человек — это не звероподобное существо, живущее по закону смертельной борьбы за существование, но образ Самого Бога, и потому жизнь человека — не «дар напрасный и случайный» на земле, смысл которого в «хлебе и зрелищах», заканчивающихся неминуемой смертью, но в искании Царства Божия и правды Его (Мф. 6: 33). |
| Тит. 1;5), в Никополе (Тит. 3:12), Ефесе и Македонии (1 Тим. 1:3), может быть, и в других местах. Как в свое время будет показано, из Евр. 13:19-23 вытекает желание Павла посетить в это время и Иерусалим. Это предположение Апостола, по всем данным, осталось неисполненным. Но упоминание Троады и Милета в 2 Тим. (ср. 4:13, 20) никак не может относиться к третьему путешествию ап. Павла. А в Галатии 2 Тим. 4некоторые толкователи видели еще в древности Галлию. Это мнение, имеющее защитников и в наше время, может быть оправдываемо, как разночтением, которое встречается в некоторых рукописях, так и тем, что греческие писатели Галлию нередко называли Галатиею. В таком случае, представляется возможным допустить, что ап. Павел посетил Галлию на пути в Испанию, и что его дело продолжал Крискент, который, в местном Галльском предании, и считается апостолом Галлии. Нельзя не признать, что не только это заключение, но и другие указания лишены желательной точности и не позволяют воспроизвести передвижения ап. Павла в последовательной смене мест. Даже указание Никополя в Тит. 3ставит нас перед вопросом, какой Никополь имеется в виду. Один Никополь был известен во Фракии, другой — в Эпире, третий — в Киликии. У древних писателей встречаются упоминания и других городов с этим именем. В зависимости от того, к какому Никополю относится указание Тит. 3:12, видоизменяется и наше суждение о направлении последних миссионерских путешествий ап. Павла. Но каково бы ни было это направление, послания ап. Павла к Тимофею и Титу, относящиеся к этому времени, показывают, что задача, стоявшая тогда перед ним, заключалась в обеспечении преемства пастырского служения (ср. 2 Тим. 2:2; Тит. 1и слл.; 1 Тим. 5и др.) в трудную пору обострявшейся борьбы с гностическими лжеучениями. Помимо повторных указаний на существование еретиков (ср., например, Тит. 3:9-10; 1 Тим. 1и слл.; 4:1—3; 2 Тим. 2:16-18 и мн. др.), даже слово «гносис», ставшее техническим термином для обозначения этих лжеучений, встречается впервые в 1 Тим. |
| Павла, состоящая из двух посланий к Тимофею и послания к Титу. Это название, применявшееся к посланиям к Тимофею еще в Средние века и окончательно закрепившееся за всею группою из трех посланий в XVIII столетии, хорошо выражает основное содержание, этих посланий: ап. Павел дает в них наставления пастырям. Но не только общая тема сближает эти три послания между собою. Они сходны друг с другом и по языку, и по той исторической обстановке, которая ими предполагается. Сильно отличаясь от всех остальных посланий ап. Павла, они вызвали и наиболее настойчивые возражения со стороны либеральных критиков, долго не соглашавшихся признать их подлинность. В наше время эта отрицательная оценка многими либеральными учеными уже не разделяется. Но не подлежит сомнению, что эти послания могли быть составлены ап. Павлом только в условиях, существенно отличных от тех, в которых были составлены остальные его послания. Мы имели случай указать в историческом обзоре благовестнического служения ап. Павла, что составление Пастырских посланий надо относить к последним годам его жизни, после его освобождения из первых римских уз. Написание Пастырских посланий выводит нас из рамок Деян. При этом 1 Тим. и Тит. были написаны ап. Павлом на свободе, в то время, когда он располагал собою и строил планы на будущее (ср. 1 Тим. 3:14-15; 8:13, Тит. 3:12), а предсмертное 2 Тим. снова говорит об узах (ср. 1:8, 16, 2:9), и исполнено ожидания близкого конца (ср. 4:6—8). Не подлежит сомнению, что 2 Тим. написано после двух других Пастырских посланий. Что же касается 1 Тим. и Тит., то порядок их написания определяется по-разному, в зависимости от толкования географических указаний этих посланий (в частности, Тит., 3:12), а, следовательно, и от маршрута последних путешествий ап. Павла. Но каков бы ни был порядок написания 1 Тим. и Тит., особая близость, которая наблюдается между ними, заставляет думать, что оба они были написаны в течение короткого промежутка времени, и вопрос утрачивает остроту. Ознакомление с этими посланиями естественно начинать с Тит., как более краткого и в основном повторяющегося в 1 Тим. |
| Хорошая, или незапятнанная, совесть. В 1 Тим. 1:3–5 апостол напоминает об инструкциях, которые он оставил Тимофею для урегулирования порядка в церковной общине. Он просил (Καθς παρεκλεσ) Тимофея остаться в Эфесе и увещать (παραγγλλω) некоторых прекратить распространять ложные учения (μ τεροδιδασκαλεν), заниматься баснями и родословиями (μηδ προσχειν μθοις κα γενεαλογαις) (ст. 3; ср. Тит. 1:14; 3:9). То, что делали эти «некоторые», не отвечает Божьему замыслу/домостроительству (οκονομαν θεο) об устроении Церкви в вере христиан (ν πστει) (ср. 1 Тим. 3:15), а порождает ненужные споры (ζτησις) (ст. 4). Исследователь Уайлд отмечает, что автор в 1 Тим. излагает взгляд, каким должно быть надлежащее поведение в «Божьем домостроительстве» . Наконец, в 1 Тим. 1:5 указывается цель увещания (παραγγελα) в стихах 3.4, которая является христианской этической инструкцией: «любовь от чистого сердца и доброй совести и непритворной веры» (греч. γπη κ καθαρς καρδας κα συνειδσεως γαθς κα πστεως νυποκρτου, ст. 5). Фраза κ καθαρς καρδας (ср. Пс. 50:12) также встречается в 2 Тим. 2:22 и, как замечает Маурер, «эквивалентна выражению ν καθαρ συνειδσει» («с чистой совестью», 2 Тим. 1:3). От этого важного внутреннего состояния для каждого верующего христианина отошли упомянутые автором лжеучители. Тимофей должен подвизаться добрым подвигом, имея веру и хорошую/добрую совесть (χων πστιν κα γαθν συνεδησιν), что было отвергнуто некоторыми христианами, претерпевшими крушение в вере (περ τν πστιν ναυγησαν) (1 Тим. 1:19, ср. 1 Пет. 3:16). Заметим, что здесь преднамеренно связывается совесть и вера (Тит. 1:15; 2 Тим. 1:3; 2:22), где первая относится к поведению и образу жизни, а вторая обозначает сохранение благовестия (керигмы) и учения. Здесь можно вспомнить слова Павла о совести, которая выступает в качестве веры, когда он говорит, что в общине необходимо принимать «немощного» по вере (Τν δ σθενοντα τ πστει προσλαμβνεσθε, Рим. 14:1). Поэтому, если верующий верит, опираясь на свои знания/память, что идоложертвенное вредит ему (ср. 1 Кор. 8; 10), то в таком ключе будет функционировать его совесть . В связи с этим в Пп говорится, что диаконы (δικονοι) должны быть также безупречными в своем служении, храня «тайну веры в чистой совести» (χοντας τ μυστριον τς πστεως ν καθαρ συνειδσει, 1 Тим. 3:9), что означает у них сильную веру и чистую/незапятнанную совесть. Итак, в этих посланиях указывается, что жизнь в любви из чистого сердца, доброй совести и искренней вере свидетельствует о духовном обновлении человека. Это обновление привело к созданию нового творения по вере, которая «охватывает всю жизнь верующего христианина» . Полнота подлинной жизни христианина выражается в любви/γπη, а источником любви в действии в Пп является совесть , для которой первоосновой является вера . |
| Указанное различие терминов со всею решительностью дано в огромной, чтобы не сказать почти во всей, массе новозаветных мест. Ср. особенно: γαθοεργω 1Тим. 6:18 , где τ γαθν является принципом и целью для ργοις καλος, – γαθοποιω Мк. 6:9. 33, 35 ; 1Пет. 2:15. 20; 3:6. 14 ; 3Ин. 11 ; γαθοποια 1Пет. 4:11 ; γαθοποις 1Пет. 2:14 , – особенно γαθς: Мф 5:17. 18; 19:16. 17; 22:10; 25:21; Лк. 6:45; 23:25; Ин. 5:29; Деян. 9:36; 23:21; Рим. 2:7. 10; 3:8; 5:7; 7:12. 13. 18. 19; 8:28; 9:11; 12:2. 21; 13:3–4; 14:16; 15:2; 16:19; 2 Кор. 5:10; 9:8; Еф. 2:10; 4:28; 3:17; 6:8 Фил. 1:6 Кол. 1:10 1 Фес. 5:15 1 Тим. 1:5. 19; 2:10; 5:10; 2 Тим. 2:21; 3:17; Тит. 1:16; 2:5. 10; 3:1; Флм. 6:14 1 Пет. 3:11. 13. 16. 21. Но γαθουργω Деян. 14:24 и нек. немн. γαθς предст. исключение. Тоже καλς Мф. 15:7 Мк. 7:6. 9; 12:28. 32; 16:18; Лк. 6:26. 48; 20:39; Ин. 4:17; 8:48; 13:13; 18:23; Деян. 10:33; 25:10; 28:25; Рим. 11:20; 14:17; 2 Кор. 11:4; Гал. 4:17; 5:7; Фил. 4:14; 1 Тим. 3:4. 12. 13; 5:17; Евр. 13:18; 2 Пет. 1:19 3 Ин. 6; исключения: Мф. 12:12 ; Мк. 7:57 ; Лк. 6:27; 8:15 и м. б. Иак. 2:3. 8 . Тоже καλς: напр. Рим. 7:16; 14:21; 1 Кор. 5:6; 9:15; 1 Фес. 5:21; 1 Тим. 1:8. 18; 2:3; 3:1. 7. 13; 4:4. 6. 5. 10; 6:12. 19; 2 Тим. 1:14; 2:3; 4:7; Иак. 2:7; 3:13; 1 Пет. 2:12; 4:10 др. Безразлично с αγαθος: Тит. 2:7. 14; 3:8. 14; Евр. 5:14; 10:24; 13:9. 18; Иак. 4:17; 1 Пет. 2:12 и др. Но исключения конечно не подрывают наблюдения, особенно по отношению к VII главе 1 Коринфянам, где явная намеренность в употреблении одного термина и избежание другого стоит пред глазами. Притом при употреблении καλς в нравственных отношениях надо иметь в виду, что им все-таки ударяется более на внешнюю и эстетическую сторону блага или на красоту его, так как высшее благо или το γαθν у греков представлялось не только как «правда» (δκη и δικαιοσνη Нов. Зав.) или «истина» (λθεια и в Н. З.), но и как «красота» (τ καλν). Отсюда смешение терминов в обычной речи, строго различаемых в языке богословском. В Нов. Завете, соответственно главной стороне его назначения и характера, преимущественно раскрывается первая, нравственно-практическая сторона блага. Вторая также глубоко проникает весь Н. Завет, но по связи с первой, т. е. не как философско-метафизическая и отвлеченно-теоретическая доктрина, но как истина нравственно-религиозного сознания. Значительно менее затрагивается третья сторона Блага, и притом, как и вторая, не сама по себе, а в служебном отношении к первой (Ср. 1Кор. 14:33 ; 1Тим. 2:9; 3:2 ; Тит. 2:10 ; 1Фес. 5:14 ; 2Фес. 3:6. 7. 11 ). См. места по конкорданции Moulton-Geden. Ср. Biblisch-Theologisches Wörterbuch der Nent. Gräcität v. Cremer к γαθς и καλς, но мало обоснованные тонкости и дробности в оттенках смысла здесь, как и постоянно в других терминах, заводят составителя в дебри бестолковщины. Этими качествами отличается и вышеук. синонимика Шмидта, как и вообще нередко немецкий экзегес – классический и библейский. |
| В Пастырских Посланиях (1, 2 Тим, Тит) выделяются др. аспекты образа П.: единственный авторитетный источник церковной традиции, к-рую должны сохранять его преемники, а также защитник истинной веры (напр.: MacDonald M. Y. 1988. P. 203-207; Barrett. 2003; Aageson. 2008). П. представлен как основатель и организатор христ. общин, Божиих «домохозяйств», в которых апостол следит за чистотой вероучения и поведением верующих (напр.: Redalié Y. Paul après Paul: Le temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à Tite. Gen., 1994; Aageson. 2008; Marguerat. 2008). Содержанию христ. вероучения уделено мало внимания, наставления сводятся к разъяснению нравственных и дисциплинарных правил, призыву хранить истинную веру (ср.: Furnish. 1994). Высказывалось мнение о том, что в Пастырских Посланиях в отличие от Второпавловых Посланий П. представлен как авторитетный наставник из прошлого, к-рый легитимировал обычаи, принятые в христ. общинах (см.: Engelmann M. Unzertrennliche Drillinge?: Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe. B.; Boston, 2012. S. 433-435). Исследователи полагают, что в Пастырских Посланиях была впервые сделана сознательная попытка представить образ П. ( Lindemann. 1979. S. 44-49), они свидетельствуют о формировании «агиографического» восприятия апостола ( Dassmann. 1979. S. 165-168; Herzer J. Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen//Receptions of Paul. 2018. P. 487-518). В 1 Тим П. назван «первым из грешников» и первым человеком, получившим благодать от Бога (1 Тим 1. 12-16), ставшим «учителем язычников в вере и истине» (1 Тим 2. 7). В 2 Тим появляется также тема страданий апостола ради спасения «избранных» (2 Тим 2. 10); П. предстоит стать «жертвой» и получить «венец правды» (2 Тим 4. 6-8); по его примеру каждый христианин должен терпеливо переносить испытания, как «воин Иисуса Христа» (2 Тим 2. 3) ( Furnish. 1994; Marguerat. 2008). Вопрос о влиянии учения П. на Послание к Евреям остается дискуссионным: одни исследователи полагают, что это сочинение основано на Послании к Римлянам ( Rotschild C. |
| Тит.3:8. Верно слово, то есть истинно, никто да не сомневается. И о сих, хощу тя утвердити, да пекутся добрым делом прилежати веровавший Богу. Ибо недостаточна для спасения вера тем, которые не имеют добрых дел (ср. Иак. 2:20). Сия суть полезна человеком и добра — веровать в Бога и вести жизнь по Его законам. Тит.3:9. Буих же стязаний и родословий и рвений и сваров законных отступай. «Старайся избегать бесполезных собеседований, потому что они не приносят никакой пользы ни собеседующим, ни слушающим». Сие и присовокупил Апостол: Суть бо неполезны и суетны. Сие же сказал опять о верующих из иудеев; о них писал и блаженному Тимофею (1 Тим. 4:7). Тит.3:10. Еретика человека по переем и вторем наказании отрицайся, ведый, яко развратися таковый, и согрешает, и есть самоосужден. Когда предприемлющим учить противному два и три раза преподашь надлежащее учение и потом увидишь, что остаются они при своих лукавых догматах, тогда не входи уже с ними в собеседования, потому что бесполезный это труд. Тит.3:12. Егда послю Артему к тебе или Тихика, потщися приити ко мне в Никополь: тамо бо судих озимети. Никополь находится во Фракии, близок к Македонии. Посему явно, что Апостол писал сие Послание в то время, когда пребывал в Македонии и Ахаии. Тит.3:13. Зину законника и Аполлоса скоро предпосли, и да ничтоже им скудно будет. И поскольку блаженный Тит вел жизнь нестяжательную, то Апостол по необходимости присовокупил: Тит.3:14. Да учатся же и наши добрым делом прилежати в нужная требования, да не будут безплодни. Научи уверовавших иметь попечение о телесных услугах тем, кому вверено учить Божественному. Ибо им надлежит приносить и таковые плоды. Тит.3:15. Целуют тя со мною сущии ecu. Целуй любящыя ны в вере. Учитель истины не желал и любимым быть иначе, но только с благочестивою целью. Благодать со всеми вами. Аминь. Сие написал божественный Апостол блаженному Титу, но и нам всем доставил заключающуюся в этом пользу, потому что и мы, как из общих сокровищ, извлекаем из сего богатство. Да даст же нам Бог и хранить собранное о Христе Иисусе, Господе нашем! С Ним Отцу со Всесвятым Духом слава, честь и держава ныне и присно и во веки веков! Аминь. |
| В итоге из всего вышесказанного можно заключить, что в ранних/аутентичных посланиях Павла в 1, 2 Кор. и Рим. совесть, представленная термином συνεδησις, является автономной антропологической инстанцией ответственности, или разумной способностью человека объективно в ретроспективе или в перспективе судить/оценивать поведение, намерения по заранее принятым/заявленным нормам в уме/сердце. Ввиду семитского происхождения апостола в его посланиях эта инстанция, вероятно, связана с ветхозаветной традицией, которая метафорически приписывала совесть терминам сердце/внутренность (ср. 1 Цар. 24:6, 25:31; 2 Цар. 24:10; Иов. 27:6). В 1, 2 Кор. и Рим. мы не встречаем того, чтобы совесть представлена была с атрибутами чистой (доброй)/нечистой (злой) совести или употреблялась в контексте «быть сожженным в совести», что мы обнаруживаем в произведениях стоиков, Филона Александрийского и в трудах патристической эпохи. Однако с некоторыми из таких смыслов мы также имеем дело и в Пастырских посланиях. Совесть в Пастырских посланиях Для ясного понимания понятия совести в Пастырских посланиях (далее — Пп) нам может помочь прежде всего историко-культурный анализ их содержания. Содержание этих посланий, обычно изучаемых учеными в последовательности их создания Тит. — 1 Тим. — 2 Тим. (согласно Мураториеву канону, послание к Титу было создано раньше 1, 2 Тим.) , дает нам следующие исторические события, которые могли бы сподвигнуть автора (или авторов?) к написанию данных текстов. Отметим некоторые факторы : во-первых, спад авторитета Павла в христианских общинах и угроза распространения гностических учений; во-вторых, установление церковной организации и структур руководства Церковью; в-третьих, укрепление христианства, открытого для мира. Под влиянием перечисленных факторов и, вероятно, многих других автор Пп для наставления и поддержки руководителей христианских общин (христиан Малой Азии и острова Крит) обращает внимание на важнейшие христианские добродетели. Он говорит о прощении, милости, радости и любви. Несмотря на это, этика у автора проста и обыкновенна . Более того, если обратить внимание на предложенную автором классификацию церковных лидеров, то можно почувствовать симпатию автора к стоическим терминам (ср. 1 Тим. 3:2–12; Тит. 1:6–8; 2:12), когда христианская жизнь и благочестие/εσβεια описываются с точки зрения стоицизма: «Но огромная прибыль приходит в благочестии от того, что довольствуешься тем, что имеешь» (1 Тим. 6:6) . |
| Erasmus. Basel, 1928. S. 173. См.: Рим., 1, 14. 1 Кор., 3, 7. 2 Тим., 4, 2. Мф., 24, 42. См.: Мк., 5, 26. См.: 1 Кор., 12, 4. См.: Гал., 6, 2. См.: 2 Тим., 2, 23; 1 Тим., 1, 4; Тит. 3, 9. …с магическим колесом.— Речь идет о магических заклинаниях; ср.: Овидий. Любовные элегии, 1, 8, 7: «Ведает свойства и трав и льна на столе веретенном» (пер. С. Шервинского). …скептики…— имеются в виду не какие-либо конкретные представители скептической школы в философии, а люди, принципом мышления которых является сомнение, которые сомневаются в самом существовании истины, относятся с недоверием к любой определенности взглядов и считают, что надо воздерживаться от суждений о предметах, так как они человеку безразличны, и возможно не истинное знание, а в лучшем случае только вероятное. В склонности к скептицизму Лютер обвиняет и Эразма (ср.: Богуславский В. М. Скептицизм Возрождения и Реформация.- В кн.: Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981, с. 26 сл.). В «Гипераспистесе 1» Эразм приводит большое рассуждение о том, что он понимает под скептицизмом: «Не скептик тот, кто печется о том, чтобы знать, в чем правда, а в чем ложь, так как и название-то происходит от слова „размышлять " ». …академики.- Последователи философии Платона, который учил в роще героя Академа в Афинах. С III в. до н. э. они склонялись к скептицизму. …стоики.- Греческие и римские философы (III в. до н. э.-II в. н. э.), считавшие мерилом истины человеческую убежденность: стоицизм был близок Лютеру и своим фаталистическим пониманием необходимости. Миром правит рок и божество, человек остается рабом до тех пор, пока он не осознал необходимости: подчинившись необходимости, он обретает свободу. Плерофория — утверждение, увещевание; у Лютера— «pleropheria» (ср.: 1 Тим., 1, 5; Евр., 6, 11). См.: Рим., 10, 10. Мф., 10. 32 См.: 1 Пет., 3, 15. См.: 11н., 16, 14. Там же, 16, 8. См.: 2 тим., 4, 2. …Антикира…— известны два древнегреческих города с таким названием. Оба славились чемерицей - растением, излечивающим душевные болезни (ср.: Гораций. |
| В правиле сказано “после Крещения.” Это значит, что требование его распространяется на тех, кто уже является христианином. Зонара поясняет: “Мы веруем, что божественная баня святого крещения, омывает всякую скверну… и никакой грех, совершенный кем-либо до крещения, не может воспрепятствовать новокрещенному для принятия его в священство.” Впрочем, надо иметь в виду, что если кто-нибудь был крещен, будучи женат и продолжал жить с женой после крещения, то это и есть его первый брак. Правило упоминает еще как препятствие для принятия священства, если кто “наложницу имел.” Это означает, что не может стать священником лицо, состоявшее в незаконном, внебрачном сожительстве с женщиной, также и, так наз., гражданском браке. Следующее, 18-е правило, дополняет указанные выше ограничения еще и тем, что супруга кандидата в священство тоже должна быть чистой жизни. Ср. Ап. 18; 6 Всел. 3; Василия Вел. 12. Осн: Лев. 21:7,13; 1 Тим. 3:2-13; Тит. 1:5–6. 18. Взявший в супружество вдову или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню, или позорищную, не может быть ни епископ, ни пресвитер, ни диакон, ни вообще состоять в списке священного чина. Осн: Лев. 21:14; 1 Кор. 6:16. Семейная жизнь священника должна служить примером для его паствы (1 Тим. 3:2–8; Тит. 1:6–9). Ср. 6 Всел. 3 и 26; Неокес. 8; Василия Вел. 27. 19. Имевший в супружестве двух сестер или племянницу не может быть в клире. Сие Апостольское правило постановлено для тех, которые в таковое супружество вступив еще в язычестве, оставались в сем беззаконном сожитии некоторое время и после Крещения. А которые после Крещения не оставались более в таком супружеском сожитии, те согласно 5-му правилу Св. Феофана Александрийского, могут быть терпимы в клире, потому что грех языческого жития очищен святым Крещением. Осн: Лев. 18:7-14; 20:11–21; Мф. 14:4. Ср. 6 Всел. 26 и 54; Неокес. 2; Василия Вел. 23, 77, 87; Феофила Алекс. 5. 20. Если кто-нибудь из клира даст себя порукой за кого-либо, тот да будет извержен. Настоящее правило имеет в виду поручительство, даваемое клириком по материальным делам. 30 пр. 4 Всел. Собора, впрочем, допускает поручительство для защиты клириков, обвиняемых неправильно или по недоразумению “как праведное и человеколюбивое дело.” Поэтому Вальсамон в толковании этого правила поясняет, что оно не запрещает клирикам и они не будут подвергаться прещению, если являются поручителями за какого-нибудь бедняка или по каким-либо иным благочестивым побуждениям. Ср. 4 Всел. 3 и 30. |
|
|
