| 2. Раздел «Служение монастыря миру» вопиюще противоречит всей «истории вопроса» в русской литературе. У нас все кому не лень порицали и продолжают порицать Великого Петра за то, что он (робко и, честно скажем, провально) пытался побудить монастыри к каритативной деятельности. Такие иерархи как свт. Арсений (Мацеевич) считали долгом чести гнать из монастырей военных инвалидов, которых посылали туда в силу Царского указа. В то же время некоторые обители и XIX в., и нашего времени успешно и охотно занимаются делами христианской благотворительности. Поэтому желательно растолковать выражение пункта 5 а «…монастыри призваны участвовать…» не как «повеление Господне», но как «совет» Священноначалия (1 Кор. 7, 25). Как учит Св. Писание, «дары и служения различны» (1 Кор. 12, 1-11), в т.ч. и в монашестве. Можно в связи с этим вспомнить об огромном многообразии орденов западного монашества, причем многие из них «служат миру» исключительно молитвой и келейными подвигами. 3. В «Положении» обойден такой важный момент устроения монастыря, как возможность для каждого насельника пребывать в отдалении от мира, от которого он отрекся, и не соприкасаться близко с ним, ибо, по слову прп. Паисия Величковского, «немощным душой монахам полезно бегство от мира и от мирских людей, от видения их, и слышания, и собеседования с ними, а тем более от сопребывания» . Для этого в благоустроенных монастырях принято каким-либо образом отделять территорию, на которой могут пребывать только братья, от территории, на которую есть доступ мирянам. 4. Многое, и прежде всего опыт святых отцов, заставляет отвергнуть принятую «Положением» трактовку монастыря как церковного учреждения и социального института. В первую очередь святые отцы понимают монашескую общину как духовную семью, объединившуюся вокруг единого духовного отца: «Здесь отец один, и подражает Небесному Отцу, а детей много, и все стараются превзойти друг друга благорасположением к настоятелю, все между собою единомысленны, услаждают отца доброхвальными поступками, не узы естественные признавая причиною сего сближения, но вождем и блюстителем единения соделав Слово, Которое крепче природы, и связуемые союзом Святаго Духа» .В женских монастырях духовная семья объединяется вокруг духовной матери — игумении, как свидетельствуют об этом слова преподобного Феодора Студита, обращенные к игумении Евфросинии: «Вверенную тебе паству паси свято, как мать духовная, а не как начальствующая по-человечески, являясь сама образцом в исполнении заповедей. Не требуй от других сверх силы их, дели свою любовь поровну между всеми, не прилепляйся ни к кому из сестер по кровной склонности» . «Также и сестры — ибо к ним надобно обратить речь, — пусть следуют разумно и пасутся богоприлично, дыша только тобою одной и признавая тебя истинной своей матерью, а друг друга неложными сродницами» . |
| В 1539 г. впервые упоминается о темнице Е. и Х. в Калаорре (Casa Santa), к-рая впосл. была обращена в часовню и стала местом паломничества. Археологические раскопки 2000 г. показали, что часовня была возведена на руинах строения рим. эпохи, однако назначение этого строения осталось неизвестным ( Anto ñ anzas A. e. a. La Ermita de los Santos Mártires o Casa Santa (Calahorra, La Rioja): Una cárcel romana?//Kalakorikos. 2000. N 5. P. 13-28). В средние века возникли легенды о главах Е. и Х. Согласно одной из них (наиболее ранние свидетельства о легенде относятся к XIII в.), после казни мученики бросили свои головы в р. Сидакос. Впосл. это предание было дополнено рассказом о чудесном перенесении их голов в Кантабрию. По мнению Х. Гонсалеса Эчегарая, мощи Е. и Х. могли быть перенесены в Кантабрию во время военной экспедиции арабов в верховья р. Эбро ( Gonz á lez Echegaray. 2000. P. 272), однако ряд исследователей указывают на позднее происхождение этой легенды ( Miralles Maldonado. 2000. P. 228-229). В документе кор. Ордоньо I (850-866) из «Книги грамот» собора Спасителя в Овьедо содержится упоминание о мон-ре Е. в Кантабрии (S. Emeterio de Transaquas). По данным археологических раскопок, монастырь возник на месте рим. портового поселения, относившегося к г. Юлиобрига. В 1187 г. кор. Кастилии Альфонс VIII передал в юрисдикцию настоятеля мон-ря возникшее вокруг обители поселение (Villa S. Emetherii) - совр. г. Сантандер (от романского Sant Emter - св. Еметерий). В 1533 г. аббат Мартин Мендоса обнаружил под алтарем нижнего храма мон-ря 2 человеческих черепа, к-рые, по его предположению, принадлежали Е. и Х. После основания в Сантандере епископской кафедры (1754) папа Римский Пий VI провозгласил мучеников покровителями еп-ства и установил празднование в честь перенесения мощей в Сантандер 30 авг. (1791). Испан. хронисты XVII в. сообщали о перенесении мощей мучеников после араб. завоевания в мон-рь Лейре. По мнению большинства исследователей, эти сведения недостоверны. Первое упоминание о почитании Е. и Х. в Лейре содержится в грамоте 1079 г. Основная часть мощей якобы была возвращена в Калаорру в 1045 или 1132 г. После закрытия мон-ря (1836) мощи были переданы ц. св. Иакова в г. Сангуэса и ц. св. Петра в г. Олите (Ibid. P. 226-227). Почитание Е. и Х. в Каталонии фиксируется с 986 г., когда упоминается ц. во имя Х. в Сельерс (пров. Лерида). Там хранились части мощей мучеников, к-рые в 1399 г. были захвачены и перенесены в Кардону по повелению гр. Жоана Рамона Фолька I. Святыня была помещена в крипте приходской ц. св. Михаила, где находится в наст. время. В 1075 г. реликвии (кусочки ткани) Е. и Х. среди др. святынь хранились в часовне Камара Санта в Овьедо ( Gonz á lez Celada J. Las reliquias de los SSMM: Emeterio y Celidonio en la Cámara Santa de la Catedral de Oviedo//Kalakorikos. 2006. N 11. P. 260-261). В 1251 г. Калаоррский еп. Иероним Аснар освятил ц. св. Иоанна Крестителя в Тревиньо (ныне пров. Бургос) и поместил в ней части мощей мучеников. |
| Новозаветное пророчество – это «вдохновенная Духом Святым проповедь, живое евангельское слово пророка-проповедника, которое проникает прямо в душу слушающих» . «Это не иное что, как речь, в которой вдохновенный христианин, для назидания Церкви, говорит об открытых ему Святым Духом тайнах прошедшего и будущего Церкви Христовой, в то же время выясняя и многое из явлений современной ему жизни. Такими речами пророков жизнь церковная оживлялась и возвышалась. Многие члены Церкви находили в этих речах успокоение от тревог и утешение в печалях (ср. 1 Кор. 14:3)» . «Пророчествовать значит по движению Духа Божия вести речь к верующим в назидание им на понятном им языке. Предметом ее могли быть и догмат, и нравоучение, и утешение, и молитвенное славословие, и собственно пророчество» . «По-видимому, пророками в первохристианских общинах называли в первую очередь проповедников, говоривших в Духе» . «Вместе с прозрением в будущее им давалось прозревать тайны сердца человеческого и сокровенное в Писании и иногда изрекать учительное слово, по особенному возбуждению Духа Божия, слово, наиболее благопотребное присущим христианам» . Пророки «получали откровения, какие Бог признавал нужными для христианской Церкви. Речи этих людей, произносившиеся обыкновенно в богослужебных собраниях, на которых пророки удостаивались откровений, служили к разъяснению положения, в каком находились христиане, и внушали христианам мужество ввиду надвигавшихся гонений. Служение древнейших из этих пророков имело значение не для одной какой-либо Церкви, а для всего христианства (Деян. 13:14; 15:32). В некоторых местах Посланий апостола Павла они почти отождествляются с апостолами (Еф. 2:20; 3:5), с которыми вместе они основывали Церкви» . «Пророки – лица, способные к особым откровениям от Бога относительно будущего (Деян. 21:11) и сокровенного (тайных мыслей человека) (1 Кор. 14:24–25), то есть способные “говорить в духе” (требование, не предъявляемое к апостолам) и занимавшиеся не миссионерством, а проповедью в существующих церквах… Особенно поражали пророки за богослужением своим даром обличать сокровенные мысли присутствующих (1 Кор. 14:24–25)» . По мнению Джозефа Фицмайера, «в христианском смысле слово “пророчество” следует понимать как вдохновленную Духом динамичную и эффективную проповедь Священного Писания и Евангелия» . |
| О Б. как нетварной Божественной силе говорил апостолам Иисус Христос: «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Как сила понимается Б. ап. Павлом : «...Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 9). Природе Божественной силы много внимания уделяется в «Ареопагитиках» ( Areop. DN II 4-5, 7, 11). Эта сила называется также «энергиями» (см. Нетварные энергии ), «Божественной славой», «лучами Божества», «божествами», «нетварным светом» (см. Фаворский свет ) и свидетельствует о различении между сущностью Бога и Его действованиями. С учетом апофатизма и антиномизма правосл. учения о Божественных энергиях эту силу можно определить как проявление Божественной природы. Поэтому ею обладают все три Лица Св. Троицы, независимо от их ипостасных свойств, что дает основание ап. Павлу приписывать ее любому Божественному Лицу. Так, он определяет ее как Б. Бога Отца (Еф 1. 6), называет «благодатью Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 16. 20), призывает на христиан «благодать... и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1. 3). Не употребляя словосочетания «благодать Святого Духа», апостол вместе с тем постоянно говорит о «силе Духа Божия» (Рим 15. 19), живущей в христианах, укрепляющей их и помогающей им приносить свои молитвы Богу (Рим 8. 26; и др.). Лица Св. Троицы проявляют Б. в совместном тройческом действовании. «Действие несозданной сущности,- пишет свт. Кирилл Александрийский ,- есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также, ибо Он - Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и сильный» ( Суг. Alex. De S. Trin. 6). При общности тройческого действования в тайне домостроительства тем не менее можно усмотреть различные модусы благодатного проявления каждого Лица. |
| Совершенно очевидно, что христианин, благоговеющий перед невинностью или материнством, видя в каждой женщине ту, через которую произошел род человеческий, призван, по слову апостола Петра, относиться к ней, как к «немощнейшему сосуду», «сонаследнице благодатной жизни» (см. 1 Пет. 3, 7), проявляя великодушную снисходительность и благородство — но не презрение, а тем паче грубость. Думаю, что поведение, в котором выражается неуважение к женщине, связано с ложным представлением о домострое (укладе русской жизни минувших веков когда женщины, не ведая еще об «уравнении в правах», благоговели пред Богом данным главой — мужем — и находил полноту духовной жизни в безмолвном, молитвенном служении семье, Отечеству и Матери Церкви. Я вижу в грубом и неделикатном обращении с женщиной не «исконно русскую черту», но скорее, выглядывающее изо всех щелей примитивное хамство которое, к сожалению, часто можно встретить в жизни современных, не имеющих духовной культуры православных христиан. Как относиться к бытующему в церковной среде убеждению, что женщин «надо смирять»? Истинно церковному сознанию это не свойственно. Смирять нужно гордыню, живущую в сердце каждого из нас. Другое дело, что женщина-христианка призвана помнить заповеди Господа, исполняя которые она обретет полноту нравственной свободы, внутренней жизни во Христе. Напомним богодухновенное речение апостола Павла: «Жены ваши в церквах да молчат…» (1 Кор. 14, 34.) Это значит, что женщине не благословлено председательствовать в Церкви, учить с кафедры. Ибо ей (как существу слабому, переменчивому, подверженному в большей степени искушениям лукавого духа, собственного настроения и т. д.) надлежит более слушать и слушаться, нежели поучать других… Но это не значит, что дома она не имеет «права голоса». Более того, именно дома она невозбранно может поучать присных своих, а значит, и мужа, в приличествующих обстоятельствах. Об этом говорит блаженный Феофилакт Болгарский в толковании на Первое послание к Тимофею святого апостола Павла (ср. 1 Тим. 2, 12). Но чем умнее женщина, тем тактичнее и деликатнее она высказывается, не столько поучая, сколько советуя: своей кротостью, тактом, мудростью располагая супруга к правильному решению. Напомню другое речение апостола: «…всяка жена молитву деющая или пророчествующая откровенною главою, срамляет главу свою…» (1 Кор. 11, 5.) По этой заповеди христианкам следует не только в храме быть с покрытой головой, но — в знак скромности, целомудрия, чистоты помыслов, молитвы праотцев — вовсе не ходить простоволосыми. Сейчас Запад уже не в состоянии воспринять эту заповедь, хотя она является Евангельской. До второй мировой войны христианки там ходили в храм в шляпках, а начиная с пятидесятых годов, даже русские православные христианки на Западе не обременяют себя головными уборами… |
| Таким образом, на протяжении всего времени, «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Христос – это новая истина и новый закон, написанный Его собственной кровью. Апостол Павел говорит: «Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор. 11:25). Дамы и господа: Мы все составляем этот самый Завет, и Воскресение Христа из мертвых открыло вечное Царство, столицей которого является Церковь, Новый Иерусалим. И если мы с вами - граждане нового царства, то должны, по словам ап. Павла: «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:22-24). Мы больше не являемся рабами закона, данного Богом через Моисея. Мы – дети Иисуса Христа. «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1:16). Он освободил нас от закона. И это значит, что мы становимся Его детьми через усыновление: «не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:5-6). Дамы и господа: Поскольку мы вступаем в третье тысячелетие, мы особенно сильно ощущаем призыв главной темы этого собрания - обновить наши обеты перед Православной верой, вечными идеалами и принципами, которые исповедуются нашей Церковью. Я не защищаю богословие, сформировавшееся относительно недавно, потому что у нас есть лучшее, а вопрос на сегодня заключается в том, действительно ли мы достойны этого древнего богословия? Является ли современная Православная Церковь достойной этого богословия? Хотим ли мы защищать это богословие от всевозможных компромиссов? Встретились ли наши Православные Патриархи для того, чтобы сформулировать общие богословские принципы на рубеже нового Православного столетия? И если такая встреча состоялась, каковы же эти принципы? Сейчас очень важно не только сохранять нетронутым и неизмененным наследие прошлого, но и делать его известным всему миру, особенно Америке, посредством евангелизации и миссионерской работы. |
| Церковь призывает меня в течение года пройти с новорожденным Иисусом весь Его земной путь, заранее зная и извещая, что «Вифлеем – это путь к Голгофе». Что самое рождение Его – уже страдание, «истощание» (см.: Флп. 2: 1–11), «унижение» Божества. «Это уже было смирение, самоотвержение, крест» . Рождество Христово – это приглашение на казнь. Это путь на Страсти, на Голгофу, на Крест… И потому на иконах часто ясли - образ жертвенника или гроба, а чернота рождественской пещеры - образ адской тьмы, в которую суждено спуститься родившемуся в мир Превечному Свету Рождество Христово – это приглашение на казнь. Это путь на Страсти, на Голгофу, на Крест Церковь знает и учит, что за погребением последует Воскресение, явление ученикам, уверение Фомы, лов рыбы, прощение Симона, обетование Святого Духа, вознесение на Небо. И потому Евангелие – это благая весть о приходе в мир Спасителя. Но весть сия содержит в себе и трагедию земной жизни небесного Бога. Это весть о том, что мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 6: 20), «ибо пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5: 7)… Господи! Каждый церковный год в декабре Ты малым Младенцем приходишь ко мне, чтобы пройти со мной по всем возрастам человеческого совершенства, взяв на Себя крест моих немощей и болезней и вознести Себя на нем и тем привлечь к Себе. Я же во все дни отвращаю от Тебя лицо свое и, как блудный сын, ухожу от Тебя на страну далече. Я оставляю Тебя одного в Гефсиманском саду, сердцем и умом устремляясь на свои дела и заботы. Боясь суда Каиафы и приговора Пилата – презрения и осуждения мира сего, я неприметно для себя каждый день отрекаюсь от Тебя, но не слышу петушиного крика и, как Петр, не прихожу в покаяние. И даже в храме у Голгофы, видя Тебя распятым на кресте, не лью слезы с Богоматерью и Иоанном, но стою безучастно, как римский ленивый легионер… В каждом церковном году все остается по-прежнему: те же посты, двунадесятые праздники, памяти святых… А новое должно совершаться во мне. В каждом церковном году все по-прежнему: те же посты, памяти святых… А новое? Новое должно совершаться во мне |
| 1. 29 – страдать за Христа – есть от Него полученная благодать (εχαρσθη) (ср. Рим 8. 17 ) Поучение филиппийцам (2.1–3.1). Христологический гимн Христологический гимн Гимн как иллюстрация сформулированного в конце 1-й главы отношения к страданию (2. 5) Структура гимна а) двухчастная схема гимна (2. 6–8 – 2. 9–11) (ср. Ин 16. 28 ) б) трехчастная (2. 6 – 2. 7–8 – 2. 9–11) – три модуса бытия Христа: предвечный, кенотический, прославленный Проблема apaxlegomena – допавлово происхождение Толкование гимна (см. Приложение 1 и Библейские комментарии. НЗ VIII. С. 266–283) а) 2. 7 – εκενωσεν б) гимн как иллюстрация принципа «уничижение – прославление»: сопоставление с гимнами Раба Господня (особенно с 4-м) в) толкование параллельных μορφη г) толкование слов «не почитал хищением быть равным Богу» д) толкование «по виду став как человек» е) новое имя Христа – почему оно «даровано» (ср. Ин 17. 5 ) – толкование слов «земных, небесных и преисподних» – имя «Господь» (Словарь Иисус и Евангелия. С. 141–148; Лэдд С. 486–489; Библейские комментарии. НЗ VIII. С. 282–83) Литургическое употребление гимна. Противопоставление «праведности по закону» и «праведности по вере». Пример ап. Павла 3. 2 – по накалу фраза похожа на полемику Гал и 2 Кор, но из Деян. и др. посланий мы не знаем об успешной проповеди иудействующих в Филиппах. Автоапология только по форме, но не по смыслу. Ап. Павлу не надо защищаться перед филиппийцами. Зачем здесь этот отрывок? 3. 3 – ср. Рим 2. 25–29 – вступление к отрывку (3. 3–21), в котором изложено то, что можно назвать «человеческой проекцией принципа прославления через уничижения»; по своему обычаю ап. Павел иллюстрирует сформулированное им учение о страдании и прославлении на собственном примере а) по происхождению (по природе) Савл имел все преимущества 3.4–6 б) «праведность» от закона сделала его гонителем Церкви Божией (см. Приложение 3) в) от всего отказывается («почел тщетою и сором») г) через «соучастие в смерти и страданиях» Христа д) чтобы прославиться со Христом (постепенное усиление в 3. 8–11 и 3.20–21) |
| В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок - приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово " panta etoima " (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный " etoimasai laon " (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, - " proetoimasen eis doxan " . В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2. Отрывок о крещении в 7 главе очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит. Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви. " И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, - пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк " . По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, " состояние пророка " в духе " можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он " в духе " просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12) " . Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12). |
| В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок — приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово “panta etoima” (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный “etoimasai laon” (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, — “proetoimasen eis doxan”. В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2. Отрывок о крещении в 7 главе очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит. Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви. “И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, — пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк”. По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, “состояние пророка ‘в духе’ можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он ‘в духе’ просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12)” . Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12). |
|
|
