| 1) По первому признаку мы должны заключать, что, будучи в постоянном общении со своим великим учителем, Лука неизбежно проникался его настроением и воззрениями, носящими Павлинистический характер. Разумеется, это должно было оставить и на писаниях типический след, для которого обязательно прямое влияние или косвенное преломление благовествующей личности св. Павла. Но здесь только псевдо-Дорофей и один Московский манускрипт 4 говорят о зависимости Луки от Петра, а все прочие авторитеты древности отсылают к Апостолу языков. Так, уже Мураториев фрагмент констатирует у Луки отражение мнений Павловых (ex opione, sc. ejus – beati Pauli, conscripsit) и Ириней утверждает, что «последователь Павла изложил проповеданное им учение» (Contra haer. Ill, 1: Migne gr. VII, col. 845). Поэтому в опровержение Маркионитов и других лжеучителей, навязывавших эллинскому благовестнику свои доктрины, Лионский епископ – ересеолог смело апеллирует к ограждающему покровительству Луки, ибо он верно сохранил проповедь Павлову (III, 14: Migne gr. VII, 914). Тертуллиан не менее решительно называет Апостола Павла «озарителем Луки» (illuminator Lucae), категорически заявляя, что во всех церквах апостольских Lucae digestum Paulo adscribere solere (Adv. Marc. IV, 2, 5: Migne lat. II, 364, 367). Сходным образом мыслил и Климент ап. (Strom. I, 21: М. gr. VIII, 885), Ориген даже допускал (in Matth. tom. I: M. gr. XIII, 829; cnf. Eus. h. e. VI, 25: 6), что третье Евангелие было одобрено Павлом ( τ τρτον τ κατ Λουκ ν, τ π Παλου, παινομενωον εαγγλιον), при чем в словах последнего о своем благовествовании ( Puм. II, 16, 25 . 1Kop. XV, 5 . 2Kop. VIII, 18 ) – вместе с Иоанном Златоустом (in Act. Apost. hom. I, 1: M. gr. LX, 15; cnf. in Matth. hom. IV, 1: M. gr. LVII, 40) – видит (in Luc. hom. I: M. gr. XIII, 1804) ясное указание на письменное произведение своего спутника (ср. Eus. h. е. III, 4 и Hieron. De viris Ill. 7). Амвросий Медиоланский был не чужд такого понимания (Expos. Evang. sec. Lucam I. 11: denique etiam a sancto apostolo Paulo testimonium meruit diligentiae. Sic etiam laudat Lucam в 2Kop. VIII, 18 ), которое Евсевий приводит в качестве распространенного предания (h. е. III, 4: 8: полагают – φασ δ, что о его – Луки – Евангелии упоминает Павел – μνημονεειν δ Παλος εωθεν, когда, будто о каком то собственном, говорит: «по благовествованию моему», а блаж. Иероним сообщает это, как догадку других (De viris ill. 7 ар. M.lam. XXIII, 621: quidam suspicantur, quoliescunque in suis Paulus dicit «juxta Evangelium meum», de Lucae significare volumine). В «Синопсисе» псевдо Афанасия (n. 76: М. gr. XXVII, 433) выражено с решительностью, что третье Евангелие «продиктовано Апостолом Павлом, записано же и издано блаж. Лукой, Апостолом и врачом». |
| Это – состояние ничем не омрачаемого и не ослабляемого небесного блаженства, но и в земной жизни человек удостаивается благодатного Христова утешения. Чаявшей мессианского «утешения» праведный Симеон удостоился еще в земной жизни участия в нем, – как он и сам засвидетельствовал: νν πολεις τ ν δολον σου ν ειρνη ( Лk. II, 29 ). И Апостолам Христос обетовал, что «печаль» их по случаю их разлучения с Господом в «радость будет», когда они увидят Его воскресшего ( Uoah. XVI:21, 22 ) и получат от Отца другого Утешителя – λλον παρ κλητον – Духа Святого ( Uoah. XIV:16, 26, XVI:7 ). Дух Святой является для людей, соблюдающих заповеди Христовы, особенно же заповедь о любви ( Uoah. XV:10, 11 ), «радостью» и «миром» ( Гaлam. V:22 ). По мере умножения в Апостолах страданий Христовых ( τ παθματα το Χριστο), умножалось Христом и утешение их ( παρκλησις μν. 2Kop. I, 5 . Ср. Koлoc. I, 24 ). И вообще, истинные христиане «среди великого испытания скорбями преизобилуют радостью» ( 2Kop. VIII,2 ). Познание человеком своей «нищеты», собственной недостаточности и греховной испорченности, а также бедственности существования не только человечества вообще, но и всего мира, – живое сознание и чувство греховности, как коренной причины плачевности и гибельности земного бытия, от коих избавить может только божественная помощь, явившаяся особенно в историческом лице истинного Мессии, Божественного Спасителя мира, – такое настроение обязательно определяет и поведение, и отношение христианина к Богу и ближним в виду и по случаю постигающих его бедствий, лишений, причиняемых ему обид и огорчений. На бедствия, выпадающие на его долю, христианин смотрит не только как на неизбежное явление и необходимое последствие греховности его самого и всего мира, – он видит в них отеческое посещение Божие ( Ebp. XII:5 след.), направленное к его религиозно-нравственному усовершенствованию, как необходимому условию для его спасения, – чтобы человек «покорился Отцу духов, дабы жить» ( Ebp. XII, 9 : ποταγησμεθα τ πατρ τν πνευμτων, κα ζσομεν), " дабы иметь участие в святости Его» ( εις τ μεταλαβεν τς αγιτητος ατο). |
| Из Апостолов Пасхальной седмицы записаны зачала лишь первых трех дней, но в ином, сравнительно с армянскими лекционариями, объеме: Деян. 1:1–8 , Деян. 2:22–28 , Деян. 2:29–36 . После этого прямо следует Апостол Вознесения и чтения 50-цы: Ис. 25:1–12 , Иоил. 2:28–3:8 и Деян. 2:1–21 . Для Рождества Христова из древних паримий сохранились только 1, 2, 4 ( Мих. 5:2–5 ), 5, 6-я и 7-я объединеныв одно чтение и расширены – Ис. 8:8–11:16 , Апостол навечерия – наш ( Евр. 1:1–1:2 ), на самый праздник апостольские чтения – Гал. 3:24–4:7 и Иак. 1:1–12 . На Крещение чтения – Быт. 1:1–3:24 , Ион. 1:1–4:11 , Ис. 43:15–21 , Ис. 35:1–10 , Ис. 40:1–8 , Ис. 44:2–7 и древний Апостол Рождества ( Тит. 2:11–15 ), на освящение воды – Ис. 2:1–6 и наш Апостол 1Кор. 10:1–4 . Из памятей святых лекционарий указывает лишь – св. Василия В., но положенный для него Апостол – имеет в виду праздник Обрезания: Рим. 3:19–4:12 Из годичного круга апостольских воскресных чтений лекционарий содержит зачала лишь для 16 недель, т. е., несколько меньше половины требующегося количества (за исключением недель 40-цы и 50-цы). Подобно описанному выше кругу евангельских чтений и здесь в основу принято рядовое чтение Апостола, начинавшееся в Иерусалиме, как и в Константинополе, с недели Пасхи, но заканчивавшееся (отчасти в соответствии с Евангелием) несколько раньше – перед Рождеством. Зачала в лекционарии идут в следующем порядке: I – Puм. 5:1–5; II – Puм. 6:3–11; III – Puм. 8:2–11; IV – Puм. 9:30–10:10; V – 2Kop. 5:14–6:2; VI – Eф. 1:17–2:3; VII – Eф. 2:4–10; VIII – Eф. 2:13–22; IX – Еф. 3:14–21; Х – Фuлun. 2:5–11; XI – Фuлun. 4:4–9; XII – Koл. 1:12–20; XIII – Koл. 2:8–15; XIV – Ebp. 2:11–18; XV – Ebp. 9:11–15; XVI – Евр. 10:19–25 . Неделя перед Рождеством Христовым имеет особое зачало – Рим. 1:1–7 . Таким образом синайский евангелистарий и лекционарий гж. Льюис представляют иерусалимскую систему чтений почти уже сформировавшеюся в основных чертах. Проследить дальнейшую судьбу иерусалимских чтений за неизвестностью нужных для этого источников пока невозможно. |
| С 1997 г. Александрийскую Православную Церковь возглавляет Патриарх Петр VII (Папапетру). Он родился в 1949 г. на Кипре, закончил семинарию в Никосии. В 1983 г. Священный Синод Александрийской Церкви избрал его епископом Вавилонским, в 1990 г. епископ Петр стал митрополитом Аккрским и всей Западной Африки, в 1994 г. – митрополитом Камерунским и Западноафриканским. 9 марта 1997 г. состоялась интронизация митрополита Петра в Предстоятеля Александрийской Церкви. В апреле 1999 г. Патриарх Петр VII совершил официальный визит в Русскую Православную Церковь . В ходе визита Патриарх Московский и всея Руси Алексий II и Александрийский Патриарх Петр открыли подворье Александрийской Церкви в Москве при храме Всех Святых на Кулишках (Славянская площадь). Тогда же Патриарх Петр VII передал Патриарху Алексию II грамоту о предоставлении в пользование Русской Православной Церкви храма во имя св. вмч. Димитрия Солунского в Каире, продолжая тем самым поддержку братских связей двух Церквей. В Александрии действует подворье Русской Православной Церкви – храм св. Александра Невского. Глава 5. Антиохийская Православная Церковь 5.1. Основание Антиохии. Складывание АнтиохийскойЦеркви Город Антиохия был основан первым царем династии Селевкидов (305/04 – 281 гг. до Р. Х.) Селевком I Никатором в 300 г. до Р. Х. (другое название – Антиохия-на-Оронте, современное название Антакья). В 64 г. до Р. Х. Антиохия, как и вся Сирия, вошла в состав Римской империи и потеряла свою независимость. С 27 г. до Р.Х. Сирия становиться одной из восточных провинций с центром в Антиохии. По этническому составу город был населен, в основном, сирийцами и греками, но помимо них были и иудеи. Первое упоминание об Антиохии в Новом Завете связано с рассказом об избрании 7 диаконов Церкви ( Дeяh.VI, 3 – 6 ), одним из которых был Николай Антиохиец, обращенный из язычников. Спасавшиеся от преследований христиане, вначале проповедовали Евангелие только иудеям (Там же. XI, 19), но в Антиохии обращенные из числа уроженцев Кипра и Киренаики проповедовали также среди эллинов, и из них «великое число обратилось ко Господу» (Там же. XI, 20 – 22). Так, в первое десятилетие после Воскресения Спасителя возникла Антиохийская Церковь . Официальной датой основания Церкви считается 37 г., а главным основателем является св. апостол Петр, хотя наряду с ним Евангельское Слово здесь проповедовали апостолы Варнава и Павел. В Дамаске апостол Павел был спущен в корзине из окна, и избежал рук правителя ( 2Kop. XI, 32 ). Апостол Петр был первым епископом Антиохии (45–53), именно он завершил создание церковной организации. После апостола Петра Антиохийскую Церковь возглавляли его преемники – святитель Евод (53–68), а затем известный священномученик Игнатий Богоносец (68–107). |
| Но если по некоторым приведенным нами данным можно заключать, что уже иудеи принимали рассматриваемое пророчество за мессианское, то существуют многочисленные и твердые свидетельства за то, что в христианстве с самого его возникновения смотрела на пророчество Исаии, как на мессианское и видели в нем классическое место Ветхого Завета в учении об искуплении. Уже в новозаветных книгах приведен по частям почти весь рассматриваемый отдел, как пророчество о страданиях Иисуса Христа. Апостол Павел в послании к Римлянам ссылается на LII, 15 Исайя в подтверждение мысли, что и язычники должны уверовать во Христа. В том же послании и в Евангелии Иоанна указывается на LIII, 1. Евангелист Матфей считает LIII, 4 пророчеством об исцелении Иисусом Христом больных. Апостол Петр, как пророчество о домостроительстве нашего спасения, совершенном Иисусом Христом, цитирует LIII, 4–6 и 9. В Деяниях в истории обращения апостолом Филиппом евнуха царицы Кавдакии отнесены к Иисусу Христу LIII, 7–8. По повествованию евангелиста Луки, сам Иисус Христос пред взятием Его слугами первосвященническими в беседе с апостолами относит к Себе слова Исаии: и к злодеям причтен (LIII, 12). По этим не вполне еще определяется воззрение Нового Завета на рассматриваемое пророчество. Если мы ближе всмотримся в способ раскрытия и терминологию в новозаветном учении об искуплении, то и здесь увидим, что апостолы имели твердое убеждение в мессианском смысле пророчества Исаия и при изложении учения об искуплении употребляли те же выражения и тот же способ раскрытия мысли, какой мы встречаем в пророчестве Исаии о страданиях Раба Иеговы. Подтвердим это примерами. Puмл. IV, 25 апостол Павел пишет: Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего. У Исаии читаем: Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; Праведник, Раб мой, оправдает многих (LIII, 5 и 11). 2Kop. V, 21 : Его не знавшего греха Бог сделал (жертвою за) грех. Исаии LIII, 10: душа Его принесет жертву вины. Фuл. II, 8–11 представляет собою нечто иное, как сжатое обобщение мыслей пророка о Рабе Господнем, проясненных для апостола влиянием Святого Духа и историческими событиями из жизни Христа. Ср. также 1Uoah. III, 5 и Исаии LIII, 5–6 и 9 ст. и т. п. |
| Во втором периоде (1 Кор.) начальный пункт совсем не упоминается и отчетливее выдвигается идея апокатастасиса (хотя бы и чрез уничтожение грешников). Пришествие Господне и суд сохраняются и на третьей ступени (2 Кор.), но к сему прибавляется учение о повсюдном распространении царства Христова на земле и воскресение относится на время непосредственно по отшествии из этой жизни. В заключение (Филипп., Кол. и Ефес.) вечность владычества Христова соединяется с идеей о распространении искупления на мире духов. Из этой схемы ясно, что принимается прогрессирующая спиритуализация эсхатологических созерцаний. По связи с этим, в раннейшем допускалось, что они генетически выросли из иудейских семян и были пропитаны иудейско – материалистическим реализмом, а этот в свою очередь необходимо уступал пред напором эллинского одухотворения. По всему этому бесспорно, что у св. Павла утверждается наличность двух стихий – материалистически – иудейской и спиритуалистически – эллинской. Почитается самопонятным, что еврей во всем мыслил поеврейски, согласно грубым народным чаяниям и националистическим школьным умствованиям, если даже это было вопреки Библии. Неизбежно, что для такой обветшалости всякое свободное влияние сопровождалось разрушением, и весь вопрос теперь в том: откуда и чем вызывалось это новое дыхание? В этом случае и помогает сближение с книгой Премудрости Соломоновой, о которой говорят, что ею определяется все начало пятой главы второго послания к Коринфянам частности особенно указывают 2Kop. V , (1.) 4 (5. 7. 9) и Пр. Сол. IX, 15 (16. 17. IX, 9), и тут зависимость Апостола объявляется несомненно безусловно. Но о данном отрывке неканонического документа думают, что в нем копируется платоновский текст, и с этим согласуется усвоение неизвестному автору платонических концепций касательно бессмертия. В результате решительно констатируется для эсхатологических упований псевдо – Соломона, что «в образовании их греческое влияние играло весьма большую роль». И если католические апологеты возражают на эти интерпретации, что mutatis mutandis подобное встречается и у св. Павла, то этим только облегчается работа «генетических» комментаторов, поскольку искомое тожество для всех будет незыблемым, а вместе с ним на благовестника сами собой переносятся все предикаты его источника. Так формулируется, что этим путем Апостол подчиняется эллинским спекуляциям, 1458 ибо усматривает в теле бремя 1459 и тормоз для ума согласно эллинистической книге Премудрости, будучи солидарным и с Филоном. Все материальное теперь поглощается духовностью спиритуализма, который вытесняет все библейские запасы иудейского наследия. |
| Я отметил ударение на вере в схемах Uh. XIV, 1 (пример 4) и Евр. Х, 38–39 (пример 5), на благости Божией в схемах Puмл. XI, 22 и 2Kop. II, 15–16 (пример 6) и на любви в схеме Филим. 5 (пример 7). В анализе этой последней было показано, что схема хиазма допускает богословские выводы. Как я только что напомнил, в схеме Uh. XIV, 1 ударение лежит на вере. Но предмет веры есть Бог (член второй) и Христос (член третий). Сопоставление Бога и Христа, как предметов веры, подводит нас вплотную к тайне Отечески-Сыновнего отношения в недрах Св. Троицы, составляющей существенное содержание Иоанновского богословия. К этим примерам мне представлялось бы целесообразным присовокупить три других: Гaл. I, 1 (русский перевод исправлен по греческому подлиннику: Павел апостол не от человеков и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа и Бога Отца. Хиастическое построение этого отрывка не вызывает сомнения. Сочетание утверждения и отрицания, которое Бенгель считает характерным для хиазма, выступает в нем с полною ясностью. Предлог π (от) в первом члене относится к источнику апостольского служения Павла. Павел нарочито отрицает его человеческое происхождение (ср. еще Гaл. I, 12 ). Предлог δ α с родительным падежом (чрез) в членах втором и третьем относится к посредству. Отрицая посредство человеческое, Павел знает только одного посредника: Иисуса Христа. Четвертый член не имеет предлога. Ближайший предлог δ α, от которого мог бы зависеть родительный падеж «Бога Отца», выражает посредство. Но что могло бы значить посредство Бога Отца? Между кем и кем? Ученые толкователи постоянно останавливаются на этой трудности и решают ее по-разному. Но понимание отрывка, как схемы хиазма, не оставляет места для недоумения. Подразумевающийся предлог восполняется из первого члена. Это предлог π выражающий происхождение. Павел с исключительною силой настаивает на божественном происхождении своего служения (ср. еще Гaл. I, 12, 15 слл.). Но, противополагая человеческому посредству посредство Иисуса Христа, апостол исповедует свою веру и в Его божественное достоинство. |
| Ho, по мысли отцев церкви, такое значение рассматриваемого выражения в ветхом завете, в котором (значении) оно не встречается в новом, случайно: иудейство имеет значение не само по себе, а по отношению к христианству; поэтому в нем нужно различать, как говорит бл. Августин, „знаки вещей“ и „означаемое сими знаками“ 172 . „Знаки вещей“ по существу своему не могут быть вечными в собственном смысле этого слова, хотя и называются таковыми; но означаемое ими вечно именно в этом смысле. Поэтому в тех же самых местах ветхозаветных книг и с теми же самыми выражениями должен быть соединяем по преимуществу их собственный смысл. Так, закон Моисея временным был только по своей обрядовой стороне, а по своему нравственному значению он остается безусловно вечным. В повелении Божием ежегодно вечно праздновать Пасху в память избавления от рабства египетского вечно в собственном смысле то, что было прообразом освобождения евреев от этого рабства, – вообще спасение и очищение кровью Иисуса Христа от грехов, смерти и диавола. Обетование Давиду: и положу во век века семя его и престол его яко дние неба, по Лк. 1:32 , – относится к Иисусу Христу, Который и имеет царствовать в дому Иакова во веки. Равным образом и многоразличные обетования Божии евреям напр. о земле Ханаанской, имеющей поступить в их одержание вечное, не говоря о том, что они всегда давались под условием верного соблюдения заповедей Его, имеют такой же прообразовательный смысл. В тех местах ветхого завета, где самый предмет по существу своему не может быть различаем в указанных отношениях, слова вечный, во веки, прилагаемые к нему имеют значение единственно только бесконечного продолжения, или никогда не оканчивающегося состояния. Не говоря о таковых случаях употребления их в ветхом и новом завете по отношению к Богу и к лицам Св. Троицы ( Пс. 9:8 : Господь во век пребывает; Иер. 10:10 : той Бог живущий и царь вечный. Ср. Дан. 7:14 ; Дан. 2:7 ; Рим. 1:25 ; 1Тим. 6:16 и др. Ин. 12:31 : Христос пребывает во век. Ср. Рим. 9:5 ; Евр. 1:8 и др.), – в таком значении они употребляются в приложении к блаженной жизни праведников: видимая бо временна, невидимая же вечна (2Kop. |
| 1114 Ср. еще M. Kahler в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck IV, S. 7. Rev. Prof. William Henry Stanton тоже утверждает (Art. «Messiah» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 355), что в раввинизме собственно не допускалось реального предсуществования Мессии, а намеки этого рода в книге Еноха явились не без влияния христианских верований (р. 356 и ср. 353). Естественно отсюда, что «евоеи (иудеи?) не приписывали Мессии вышечеловеческой или вышетварной природы» (проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 72), приписывали ему обычное происхождение и даже допускали погрешность (ср. Dr. Wilhelm Sturm, der Apostel Paulus und die evangelische Ueberlieferung. Fortsetzung. Berlin 1900. S. 5. 6), между тем даже авторы, самые скептические по данному вопросу, соглашаются, что свидетельство Апостола Павла по сему предмету в Puм. I, 3 нимало не отрицается бес сменного зачатия и чудесного рождения Христа (Prof. D. Oscar Holtzmann, Leben Jesu, Tubingen und Leipzig 1901, S. 63, «as sich beweist die Aussage des Paulus nichts gegen die Erzahlung von der Jungfrauengeburt». Ср. и выше стрн. 245, 291). 1116 Ср.еще Wilh. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, S. 154. 155. 157. 167. См. и на стрн. 354. 1117 См. в книге 1 – й на стрн. 248 – 249. 276. 278. 862. 864. 867. 868 – 870. 875. кн. II – я выше на стрн. 346. Ср. еще W. Sanday, который в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 213 по поводу 2Kop. XIII, 14 пишет: «Мы видели, что была известная тенденция ипостазировать Слово Божие, Премудрость Божию, Дух Божий, даже «славу» Божию. Мессия представлялся более, чем человеческим существом, хотя и не божественным (в полном смысле этого термина). Но все эти концепции были только слабыми попытками. Иудейская теология не имела строго определенного верования касательноих. Если мы прибавим к В. З. другие писания этого периода, Апокрифы и Псевдъэпиграфы, иудейские апокалипсы и сохраненные традицией изречения древнейших раввинов, – то и тогда у отмеченных трех обозначений не окажется той определенности, с какой они берутся у св. Павла». |
| Нав.10:27 , Иез.24:2 др. ср. в Новом Завете: „ядущий Мою плоть, т. е. тело, и пьющий Мою кровь – ядущий Меня Ин.6:56–57 , – или: „не заботьтесь о душе вашей, т. е. о себе самих, своей жизни, что вам есть или что пить“ Мф.6:25 , – „положить душу свою“=себя самого отдать на смерть Ин.15:13 . – „распять плоть“ Гал.5:24 ). И взяв чашу (ποτριον BE – одну из стоявших на столе пред каждым участником вечери, – другие – τ ποτριον ACD – следовавшую по чину чашу, чашу благословения или третью, что вероятнее: эта чаша и по внешности могла отличаться от других) и возблагодарив (εχαριστσας ср. выше) дал им говоря: пейте из нее все (для объяснения этого выразительного прибавления „все – πντες“ можно принять во внимание, что по раввинским предписаниям каждый должен был пить чашу всю без остатка, – притом вероятно у каждого была своя чаша, – таким образом Господь повелел всем без исключения двенадцати апостолам, следовательно и Иуде, выпить из этой, поданной Господом, одной чаши, – поэтому о хлебе это „все“ было излишне; ср. Лк. διαμερσατε ες αυτος – разделите между собою), ибо (причина, почему они должны из этой одной чаши пить непременно все, – впрочем в C3 9в и нек. мин. напр. 1–10 в. др. также Сир син пеш эф. Ир. лат а и с опускают) это есть кровь Моя (кровь как средоточие психофизиологической жизни, ибо по библ. воззрению —248— душа или жизнь заключаются в крови, поэтому выражение равнозначительно с предыдущим: это есть тело Мое“, – это я Сам, Моя жизнь, как подвиг любви и саможертвы за всех людей или даже за весь мир) завета (с τ τς: или без το B др нек. 33 др. кровь завета, кровь заветная Исх.24:8 , др: это есть кровь Моя – кровь Нового Завета ACD др. Мин мн Лат Вг Корт Сир все Ир Ор Кипр ср. Иер.31:31 сл. Дн.3:25; 7:8; 1Кор.11:25 ; 2Kop.3:6, 14; Гал.4:24 Евр.8:6–8, 9:15, 20; 10:29; 12:24; 13:20 ) кровь за или о (περ D и нек. πρ) многих (назначаемая для спасения всех людей и всего мира, в особенности же верующих ср. 1Тим 4:10 , Ин. 1:7 др.) изливаемая в оставление (для оставления) грехов (т. |
|
|
