| Гробница св. Моники в ц. Сан-Агостино в Риме Гробница св. Моники в ц. Сан-Агостино в Риме После XII в. почитание М. нашло отражение в агиографической литературе и в искусстве. Сохранилось подложное послание блж. Августина о добродетелях М. (BHL, N 5999). О святой говорилось в сказании о блж. Августине в «Золотой легенде» Иакова из Варацце. Особое усердие в распространении почитания М. проявили итал. августинцы-эремиты. В 1356 г. было основано сестричество в честь М. при августинском мон-ре в Монте-Сан-Савино (пров. Ареццо). На генеральном капитуле в Имоле (1387) поминовение святой было внесено в орденский календарь. В 1399 г. был основан августинский Третий орден, посвященный М.; в 1439 г. августинцы получили право создавать братства и сестричества в честь Пресв. Девы Марии, блж. Августина и М. С XIV в. все чаще появлялись изображения святой, напр., среди рельефов на монументальной гробнице блж. Августина в Павии, сооруженной августинцами-эремитами (см.: Holgate. 2003). Почитание М. имело особое значение для женщин-христианок: образцовая жена и мать, она явила пример добродетельной жизни в миру ( Gill. 1999). Повторное обретение мощей М. в Остии было связано с попытками августинцнв-эремитов обосновать преимущественное право на духовное наследие блж. Августина в споре с регулярными канониками. По инициативе некой Джованны, жившей в Остии, эремиты испросили у папы Мартина V разрешение на поиски мощей. Гробницы М. и др. святых были обнаружены при раскопках в алтарной части ц. Сант-Ауреа; 9 апр. 1430 г. мощи святой были перенесены в Рим, в ц. Сан-Трифоне-ин-Постерула, принадлежавшую эремитам (см.: Mastrorilli. 2007. P. 362-364). Самое подробное описание обретения и перенесения мощей М. содержится в проповеди августинца Андреа Бильи († 1435), впосл. авторство было приписано папе Римскому Мартину V (BHL, N 6002-6003; см.: Casamassa. 1949). Об этих событиях говорится также в папском послании «Pia caritas» от 27 апр. 1430 г. (ActaSS. Mai. T. 1. P. 489). На средства гуманиста Маффео Веджо (1407-1458) была построена капелла во имя М. и изготовлен серебряный реликварий для черепа святой. Веджо составил Житие М., стихотворное Похвальное слово в ее честь, 2 оффиция и сказание о перенесении мощей (BHL, N 6003b, 6003d, 6004c; см.: ActaSS. Mai. T. 1. P. 491-492; Closa Farr é s. 1989; Frazier. 2005. P. 488-489). Августинец Паоло Ольми († 1484) составил сводное сочинение о М., в к-рое вошли Житие святой, сказания о перенесении ее мощей и о чудесах (BHL, N 6004-6004a; см.: Frazier. 2005. P. 243). Ок. 1500 г. регулярный каноник Агостино Нови из Павии написал пространное Житие святых Августина и М. (Ibid. P. 345-346). |
| Житийный цикл небесного покровителя Венеции и патронального святого базилики ап. Марка находится одновременно в неск. пространственных зонах внутри церкви (в капеллах Сан-Пьетро и Сан-Клементе по сторонам главного алтаря, 1-я пол. XII в.) и снаружи (в капелле Дзен, на западном фасаде, ок. 1215-1280); он разбит на 3 части: деяния апостола, его страсти; история обретения и перенесения его мощей; посмертные чудеса. Отдельные сюжеты Жития (страсти и смерть святого в Александрии, перенесение мощей из Египта в Венецию) в мозаиках алтарной части и капеллы Дзен повторяются; в таких случаях художники используют разные иконографические схемы одной и той же сцены. На мозаиках в интерьере подчеркиваются прославление святого, его апостольское служение, миссия в распространении евангельской вести, в т. ч. в Сев. Италии и на венецианских землях. В капеллах Сан-Пьетро и Сан-Клементе большое место занимают сцены деяния апостола: путешествие в Александрию и Египет по завещанию ап. Петра, проповедь Христа, обращение и крещение египтян, мучения и смерть. Др. часть житийного цикла (12 композиций) находится на своде в юго-зап. углу нартекса, в том месте, где до нач. XVI в. был вход в базилику (porta da mar), ближайший ко Дворцу дожей и к морской пристани. После того как в этом месте была устроена погребальная капелла кард. Джованни Баттиста Дзена, мозаики стали частью декора этого пространства. Их центральная тема - предвосхищение буд. славы ап. Марка в Венеции и особого почитания здесь его реликвий (напр., «Явление ап. Марку во сне ангела, возвестившего о том, что тело апостола будет покоиться в Венеции»). Еще один эпизод из истории мощей святого находится на зап. своде юж. рукава трансепта, рядом с входом в сокровищницу Сан-Марко (первоначально юж. вход в базилику и выход к Дворцу дожей). Это большая композиция, представляющая молитву венецианцев ко Христу в 1094 г. с просьбой обрести потерянные в базилике мощи ап. Марка. Согласно легенде, молитва была услышана и рука ап. Марка появилась из столба, справа от капеллы Сан-Клементе. Мозаика выполнена в кон. XII в., очевидно, венецианскими мастерами. Она представляет ценный документ по истории Венеции и базилики; содержит множество реальных исторических деталей (изображение престола Сан-Марко, 2 порфировых кафедр, священнических облачений; портреты венецианского дожа Доменико Контарини, дожа Витале Фальера, прокураторов базилики, местной знати и горожан; внутренний и внешний вид базилики с первоначальными деревянными куполами, облицованными свинцовыми пластинами). Последние эпизоды истории обретения и перенесения мощей ап. Марка украшают зап. фасад базилики Сан-Марко. Это мозаичные композиции «Обретение мощей ап. Марка венецианцами Боном из Маламокко и Рустиком из Торчелло в 828 г. в Александрии Египетской» (ок. 1660), «Мощи ап. Марка прибывают в Венецию» (ок. 1660), «Дож и венецианская Синьория встречают мощи» (1728-1729), «Процессия перенесения мощей святого в базилику» (XIII в.). |
| G. P. Maggioni. Firenze, 2013. P. 236-241). Обретение мощей М. М. в провансальском монастыре Сен-Максимен (1279) повлекло за собой создание новых агиографических произведений. В сказание об обретении мощей (BHL, N 5503-5507) включено послание епископов, к-рые присутствовали при этом событии. Жан Гоби Старший, 3-й настоятель доминиканского мон-ря в Сен-Максимене, между 1310 и 1314 гг. описал чудеса, происходившие у мощей М. М. (Miracula beate Marie Magdaline; см.: Saxer. 1959. T. 1. P. 18). В XIV-XV вв. сказания о М. М. создавались на национальных языках. Так, известны более 30 Житий на франц. языке (изд.: Vies médiévales de Marie-Madeleine. 2008). Мощи Реликвии М. М. были среди святынь, хранившихся в аббатстве Нотр-Дам-де-Шель (Франция) в VII-VIII вв.- об этом свидетельствует ярлык с упоминанием ее имени, найденный в 1983 г. в приходской ц. Сент-Андре в Шеле ( Laporte J.-P. Le trésor des saints de Chelles. Chelles, 1988. P. 115). В числе святынь, подаренных кафедральному собору Эксетера (Англия) англосакс. кор. Этельстаном (924-939), был палец М. М. (Bodl. Auct. D. 16. Fol. 8r - 14r; см.: Conner P. W. Anglo-Saxon Exeter: A Tenth-century Cultural History. Woodbridge, 1993. P. 185). К 1039 г. относится упоминание о мощах М. М. в аббатстве Эхтернах (Люксембург); в одном из монастырских ораториев хранилось также миро, к-рым она помазала тело Спасителя (MGH. SS. T. 30. Pars 2. P. 772-773). Среди реликвий, к-рые были перенесены в новую раку в 1132 г. в аббатстве Эльнон (Сент-Аман-лез-О), была частица одежды М. М. (Ibid. P. 786). Частицы мощей и др. реликвии М. М. неоднократно упоминаются среди святынь, к-рые вкладывали в церковные алтари при их освящении. Так, между 1137 и 1167 гг. мощи М. М. и др. святыни были вложены в алтарь одного из храмов в аббатстве св. Колумбы в Сансе, а в 1192 г.- в алтарь в кафедральном соборе св. Стефана в этом же городе ( Chartraire E. Le trésor de la cathédrale de Sens. P., 19312). В сер. XII в. частица мощей М. М. хранилась в аббатстве Сен-Ва в Аррасе, в 1262 г. |
| Сообразно со своею главною целью, автор Итальянской Легенды, чтобы дать понятие о св. Кирилле, как виновнике открытия и перенесения мощей св. Климента, в 1-й главе своего рассказа выбирает из Славянского Жития Кирилла (гл. II и IV), хотя многое и буквально, только общие о нем сведения, как то: о его происхождении, воспитании и посвящении в сан священника, и опустив при этом все подробности, находящиеся в Славянском Житии как об этом, так равно и о прении св. Кирилла с патр. Аннием, о путешествии его к Сарацинам и проч. (Сл. Ж. гл. III. V–VII), спешит перейти к описанию его Хозарской миссии, служившей поводом к открытию мощей св. Климента. Рассказавши о причинах ее, а равно о прибытии Кирилла в Херсон (§ 1 и нач. 2-го), так же по Славянскому Житию (VIII), Гавдерик переходит к главному предмету своего рассказа, к повествованию об обретении мощей названного Святого. Описание этого события, составляющее с небольшим 4-ю, часть целого сочинения (§ 2–5), как мы выше видели, есть сокращение Кириллова об этом сказание; не нашедши нужных для него подробностей об открытии мощей святого Климента в Славянском Житии Кирилла, где это событие рассказано кратко (VIII), с указанием на особое об этом Сказание, Гавдерик обратился именно к этому сказанию, т. е. вышерассмотренному нами Слову св. Кирилла, и сократил его, выбрав из него все существенное. Но в начале этой главной части своего рассказа (2-я пол. § 2-го) Гавдерик в нескольких строках сообщает сведения о расспросах, с которыми обращался св. Кирилл к местным жителям относительно места, где находятся мощи св. мученика. Этого известия нет в Кирилловом сказании, и оно заимствовано Гавдериком из какого-то неизвестного нам источника, а может быть из живого, дошедшего к нему непосредственно, или посредственно об этом рассказа самого Кирилла в бытность его в Риме. При этом Гавдерик упоминает о чуде, совершившемся над св. мощами за долго прежде их открытия. Это сведение заимствовано им из Сказания о страдании св. Климента, на которое он тут же, как замечено было, и ссылается. |
| 5 . 1. Подобная же ситуация складывается вокруг почитания святых мощей. В доступной форме в беседах и комментариях убедительно и на широком историческом материале доказывается возможность прославления мощей, поскольку в их основе лежит воплощение и воскресение Сына Божия, и разъясняются наиболее часто встречающиеся термины, такие как нетление, миро, рака, обретение мощей и т. д. (T. II: 94, 198, 201, 205, 206). 5 . 2. Не менее полемической является и тема иконопочитания. Аргументы в защиту икон приблизительно те же, что и мощей. Здесь важно было найти правильную форму подачи материала, чтобы лаконично и содержательно дать определение иконы, представить историю иконопочитания и привести канонические документы, подтверждающие незыблемость традиции иконопочитания в Православии и Католицизме (T I: 226, 227, 230, 236). 6 . Христианская эсхатология охватывает большой круг проблем, в основном, таинственных и сокровенных для сознания эмпирического человека. С методологической стороны важно выяснить христианское понимание смерти, как действия божественной педагогики с благой целью. В беседах на эту тему оказалось возможным обобщить святоотеческие взгляды на смерть и воскресение умерших и представить цельное видение проблематики насильственной смерти, смерти младенцев, самоубийства, смерти душевной, реальность ада и рая, учения о загробной жизни в нехристианских религиях (T. 2:15, 16, 17, 22, 29, 33) 6 . 1. Злободневной остается и тема антихриста. Поэтому в отдельной беседе, посвященной этой теме, обобщается учение о признаках его пришествия и времени явления, знамениях царства антихриста, анализируются древние и новые попытки толкования числа 666, символика печати антихриста, что особенно актуально в связи со страхами перед налоговыми и личными номерами, и обобщаются святоотеческие мнения о неизбежном поражении антихриста (T. I: 132, 134, 137, 145). 6 . 2. Важно было в этом цикле бесед раскрыть проблему Суда частного и Суда общего (страшного), с которым, даже в верующей среде, связывается действие Бога, как неумолимого и грозного Судии. Более близкое знакомство со святоотеческим преданием обнаруживает иное свойство Божественного Суда – это явление бесконечной милости Божией, когда каждый будет судиться по закону, по которому он жил в этой жизни, и сам себе изрекать приговор в своей совести. Проанализировано также происхождение слагаемых эсхатологического учения и установлено влияние талмудической эсхатологии, которая нашла отражение в католическом учении о чистилище, учении о мытарствах и апокатастасисе, как несостоявшейся эсхатологической доктрины восточного христианства (T.I: 109, 115, 118, 122, 127, 128). |
| Б. М. Клосс Скачать epub pdf Глава V. Житие Федора Ярославского Научное изучение Жития скончавшегося в 1299 г. князя Федора Ростиславича, Смоленского и Ярославского, было начато по существу трудами В. О. Ключевского . Историк выделил следующие виды агиографических сочинений о Федоре Черном: 1) Проложное житие (составленное, по мнению Ключевского, вскоре после смерти Ярославского князя и во всяком случае еще до обретения его мощей в 1463 г.); 2) Статья об обретении мощей князя в 1463 г. и о последующих чудесах (в двух видах: кратком – Троиц., 466 и полном – Вол., 490); 3) Редакция иеромонаха Антония, возникшая, как предполагал Ключевский, между 1471 и 1473 гг.; 4) Редакция Андрея Юрьева, известная историку по единственному списку начала XVI в.; 5) Редакция XVII в., составленная в связи с перенесением мощей в 1658 г. Всего Ключевский указал 8 списков произведений о Федоре Ярославском 482 . Н. Барсуков основывался на классификации Ключевского, но число списков увеличил до пятидесяти 483 , хотя во многих случаях шифры рукописей им вовсе не указаны, другие нуждаются в уточнении по современным каталогам. Наиболее обстоятельное исследование литературной истории Жития князя Федора принадлежит Н. И. Серебрянскому. В Приложении к его работе опубликованы сведения о 39 просмотренных списках, но в тексте и примечаниях имеются указания еще и на дополнительные списки Пролога 484 . По предположению Серебрянского, древнейшим памятником письменности, посвященным Федору Ярославскому, является рассказ о последних днях жизни князя (указан список XVI в. – Соф., 1329). Такой рассказ мог быть сочинен либо в год смерти князя, либо в первые годы XIV в. В том же XIV в., по мнению Серебрянского, было составлено Проложное житие Федора, в котором рассказ о последних днях жизни Федора был дополнен биографической справкой о князе. Проложное житие послужило основой для подробных житий в редакциях: Андрея Юрьева, иеромонаха Антония, Минейной. Андрей Юрьев работал предположительно вскоре после открытия мощей (1463 г.) и во всяком случае не позже начала XVI в. |
| Это мнение подтверждают и строки письма Анастасия-библиотекаря к епископу Гаудериху Велитерскому, где упоминается о переводе Жития с греческого на латынь. Особого внимания заслуживает биография Константина, составленная по инициативе, а возможно, и при содействии Мефодия, архиепископа Паннонии, умершего в 885 г., через 14 лет после своего прославленного брата – величайшего из византийских миссионеров, первоклассного лингвиста и филолога. Обе биографии воссоздают самые разные аспекты византийской жизни IX в., начиная от имперской внешней политики, организации византийских религиозных миссий и кончая модой на соколиную охоту, среди которых для нас необыкновенно важны зарисовки Херсона 860–861 гг. и посещения Константином сопредельных мест, некоего «христианского города» и «народа фульского». При всей их краткости, они содержат бесценные детали, которые не в состоянии воскресить лопата археолога, неутомимо, слой за слоем, уже в течение полутора веков вскрывающая территорию городища, по которому ступали ноги «солунских братьев». Свидетельства этих ценных памятников существенно дополняет и конкретизирует «Житие вместе с Перенесением (Перемещением) мощей святого Климента» (дословно – Vita cum Translatione S. Clementis) 394 . Впрочем, этому латиноязычному сочинению действительно агиографического характера больше соответствует условное название Legenda Italica, поскольку ничего от собственно Жития Климента в нем нет 395 . По сути, это рассказ о всех обстоятельствах открытия мощей близ Херсона и одном из главных виновников их обретения – Константине Философе, поэтому правильнее было бы говорить о памятнике как о «Житии Константина в связи с перенесением мощей св. Климента». Свое содержание (по крайней мере гл. 2–5) италийская легенда черпает из письма Анастасия-библиотекаря епископу Гаудериху Велитерскому в начале 70-х гг. IX в. и той brevis historia о находке мощей Климета, что была написана по-гречески Константином и переведена Анастасием же в сокращенном виде (longe ab illus facundiae claritate distante) 396 . |
| ( Forestier. 1713). В июне 1727 г. состоялось вскрытие гробницы святого в кафедральном соборе; доказательств того, что находившиеся в ней мощи принадлежали Л., обнаружить не удалось. После этого соборные каноники демонтировали скульптуры и др. изображения святого, на к-рых он был представлен в облачении епископа. В 1766 г. была разобрана средневек. гробница Л. ( Pequegnot. 1850. T. 1. P. 519-521; Devoucoux. 1856. P. 102-110). Во время революции 1789-1799 гг. мощи Л. были осквернены, но католикам удалось сохранить главу и неск. костей (Monuments. 1865. T. 1. Col. 1201-1202). В 1803 г. архиеп. Франсуа де Фонтанж освидетельствовал мощи Л. и подтвердил их подлинность ( Devoucoux. 1856. P. 113-120). Почитание Л. как покровителя еп-ства Отён, Шалон и Макон укрепилось после торжественного перенесения мощей святого, к-рые поместили в бронзовую позолоченную раку (7 сент. 1856 - Ibid. 1856. P. 121-143). В кафедральном соборе совершалось поминовение воскрешения Л. (в пятницу 4-й недели 40-дневного поста), его мученичества (1 сент.), перенесения его мощей в Отён (26 окт.), открытия мощей в 1146/47 г. (20 окт.) и повторного обретения мощей после революции (20 июня). В наст. время память Л. отмечается 1 сент., в этот день его мощи проносит по городу торжественная процессия. В средние века Л. почитали как покровителя нищих и больных проказой. Важнейшей задачей ордена госпитальеров Л., основанного в XII в. в Иерусалиме, было содержание лепрозориев и уход за прокаженными. При участии ордена в Зап. Европе возникли приюты для больных, многие из которых были названы во имя Л. или Марии Магдалины. Ист.: Cartulaire de l " Église d " Autun/Éd. A. de Charmasse. P.; Autun, 1865. Pt. 1-2; Monuments inédits sur l " apostolat de St. Marie-Madeleine en Provence/Éd. É.-M. Faillon. P., 18652. 2 t.; Alban è s J.-H. Gallia Christiana Novissima: Histoire des archevêchés, évêchés et abbayes de France. Montbéliard, 1899. T. 1: Aix, Apt, Fréjus, Gap, Riez et Sisteron; Valence, 1899. T. 3: Marseille/Éd. U. |
| Др. взгляд на соотношение сохранившихся редакций Жития представил Кучкин, к-рый счел комплекс посвященных свт. Алексию текстов в составе сборника 70-х гг. XV в. (ГИМ. Син. 948) старшей Пахомиевской редакцией Жития, написанной в 1459 г. и сохранившейся в единственном списке, полагая, что др. редакции являются ее переделками; текст опубликован ( Кучкин. 1967). Р. А. Седова обнаружила и опубликовала неизвестную ранее редакцию Жития, ставшую основой старшей Пахомиевской (по Кучкину): в ней нет сведений об авторе, по содержанию и композиции она близка к Пахомиевской, но по сравнению с последней повествование сокращено; кроме того, в ней прослеживаются 3 текстуальные параллели со Службой свт. Алексию, написанной свт. Питиримом,- все это позволило заключить, что именно эта редакция была создана свт. Питиримом ( Седова. 1998). Редакция известна в 2 списках (РГБ. Ф. 651. 84. Л. 80-84, кон. XV в.; Ф. 178. 10301. Л. 518 об.- 521). Как предположила Карбасова, можно говорить о 3 этапах работы П. Л. над агиографическим циклом, посвященным свт. Алексию ( Карбасова. Пахомий Серб в работе над агиогр. циклом. 2017). Сначала агиограф создал краткое Житие (Первую Пахомиевскую редакцию); затем переработал его в пространное и дополнил рассказом об обретении мощей, а также краткой Похвалой (Вторая Пахомиевская редакция Жития); тогда же были составлены 2 Службы (на память и на обретение мощей); на 3-м этапе цикл получил окончательное оформление: был отредактирован текст Жития, созданы Похвальное слово и Слово на обретение мощей. Такая форма работы была типична для П. Л. Не соглашаясь с атрибуцией Седовой, Карбасова полагает, что автором 1-й краткой редакции Жития является не свт. Питирим, а П. Л., в пользу чего приводит такие аргументы: редакция включена в последующие Пахомиевские редакции практически без переработки, что было характерно для П. Л. при работе с собственными текстами; текст имеет свойственные сочинениям агиографа формулы; по содержанию эта редакция близка к Службе на память святителя, где митр. |
| И по тоомъ въходитъ патриархъ с чъстъными мощъми Крста Гн: по к нъчин тръстаго въходть пвъци на амвонъ и гллъ трикратъ пе се. В среднеболгарских памятниках традиция этого словоупотребления сохраняется 41 . Часто говорится о мощах в монашеской литературе. Для раннего периода (до XII в.) можно привести примеры из Синайского патерика 42 , в основе которого лежит древнеболгарский перевод «Apophtegmata patrum»: 1 . ко чьстьны мощи въ манастыри погрети. иде же епспъ лежаше въ единъ же днь идохъ рекъшоу да быхъ целовал гроб старьчь (Син. пат. 51:12). 2 . И инести оумьршаго пришьдъ старьць и вдвъша млщи брати лежаща в цркви (Син. пат. 89:4). 3 . Есть же мсто тетрафола ело чьстимо ш Алеандрнъ глють бо ко мощи прка Иереми (Син. пат. 137:11). 4 . Абие же пацы соущю вечероу, погребоша ю въ томь же гроб и въ дроугыи дьхъ обретоша пацы мощи врьхоу гроба (Син. пат. 157:19). 5 . И иече вьсемъ гражаданемъ съ свщами въити в дафнии и съ пснию сънести мощи стго и положити въ оусыпальниц (Син. пат. 158:19). Сколь бы ни были лаконичными выше приведенные тексты, они, во-первых, определенно свидетельствуют о наличии развитого культа мощей в Болгарии и России в Х–ХП веках и, во-вторых, намечают типологию связанных с мощами явлений в средневековой культуре. Речь идет прежде всего об «обретении» (лат. elevatio), а также о «перенесении» мощей (лат. translatio) – событиях исключительно важных для общественной жизни средневековья, описываемых в различных вербальных и визуальных источниках. Реже встречаются упоминания о «положении» (лат. depositio) и «возвращении» мощей. В своей статье я попытаюсь остановиться на некоторых аспектах почитания мощей святых, проанализирую значение их почитания. Особенности почитания Прежде всего, считаю необходимым подчеркнуть, что почитание реликвий является существенным отличием христианской традиции. И несмотря на то, что почитание определенного вида реликвий существует в культовых практиках других религий (например, буддизма или позднего ислама ), по масштабу, сущности и значению эти практики несопоставимы с тем, что можно наблюдать в христианской культуре. С другой стороны, по сравнению с подобными явлениями в языческих культурах культ реликвий в христианском мире отличается тем, что может быть в одно и то же время «абсолютным в том смысле, что сами святые и их мощи могут быть объектом поклонения, и относительным, так как право его существования определяется функцией святых как заступников за верующих пред Богом» (выделено мною. – Ел. Б.) 43 . |
|
|
