| Вот те побуждения, которые расположили Апостола Павла писать второе послание к Коринфянам. Время и место написания Временем написания сего послания был тот же 58-й или 57-й год, в который написано и первое послание к Коринфянам, «что видно по ходу самого дела» (Еп. Феофан). А местом написания, несомненно, была Македония, как это видно из указаний самого послания ( 2Кор. 2:12–13; 7:5–7; 8:1, 3, 8, 11; 9:2, 4 ). Надписи на древних рукописях более определенно указывают на Македонский город Филиппы, как на место написания послания, а на Тита как на лицо, с которым оно отправлено по назначению. С ним же послал Ап. Павел в Коринф и другого брата по всем церквам похваляемого за благовествование ( 2Кор. 8:18 ), под каковым братом разумеют ученика Павлова Луку, впоследствии евангелиста. Аналитическое обозрение содержания и разделение В содержании послания, при аналитическом обозрении его, усматриваются следующие отделы, или части: I) Вступление; II) Часть теоретическая; III) Практическая; IV) Защитительная и V) Заключение. Во вступлении, вместе с надписанием, содержатся обычные приветствия и благожелания ( 2Кор. 1:1–11 ). В теоретической части: А) Сначала Апостол излагает причины, по которым не мог исполнить своего обещания прибыть в Коринф ( 2Кор. 1:12–2:11 ). Б) Затем рассуждает о высоте проповедуемого им христианского откровения и всего домостроительства спасения ( 2Кор. 2:12–7:1 ). В) Возвращаясь к прерванной речи о причинах, замедливших прибытие в Коринф, Апостол выражает радость и утешение, доставленные ему возвращением Тита и всем, что видел и встретил он в Коринфе ( 2Кор. 7:2–16 ). В практической части рассуждает об одном предмете: о собрании милостыни для бедных иерусалимских братий, и разными доводами к сему располагает ( 2Кор. 7 и 9). В защитительной части: а) Апостол заявляет, во-первых, что, вопреки унижающим его клеветникам, он и в лицо бывает таким же строгим по надобности, как и в своих посланиях ( 2Кор. 10:1–11 ), б) во-вторых, что к строгости уполномочивает его само апостольское звание ( 2Кор. 10:12–12:18 ) и в) что, наконец, в силу апостольской власти, он придет и не пощадит виновных Коринфян ( 2Кор. 12:19–13:10 ). В заключении содержатся наставления о мире и единодушии, приветствия от Македонских христиан и заключительное приветствие от самого Апостола ( 2Кор. 13:11–13 ). |
| Последние суть предмессианские бедствия, которые члены общины разделяют со всем миром, только в усиленной степени. Страдания же, описываемые апостолом Павлом, уже не имеют отношения к предмессианской эпохе – ведь она началась и окончилась страданием и воскресением Христа – но являются именно образом умирания со Христом или во Христе. К этой идее, по мнению Швейцера, апостол Павел приходит под влиянием «преизбытка страданий, которые выпали на его долю с тех пор, как он начал возвещать Христа» [IV, 209]. Несколько страниц Швейцер посвящает перечислению страданий Апостола по Деяниям и его собственным посланиям. Но особенно подробно останавливается исследователь на душевных страданиях апостола Павла, причиненных ему непониманием и открытой враждой со стороны «лжебратий» ( 2Кор. 2:26 ), под которыми надо понимать прежде всего Иерусалимскую общину и тех, кого он иронически называет «чересчур» (περλαν) апостолами» ( 2Кор.11:5 ). Но все эти сверхъестественные страдания лишь укрепляют Павла в уверенности, что он – «единственный истинный апостол Иисуса Христа, хотя бы ему и отказывали в праве называться этим именем. За всем, что с ним случается, стоят ангельские существа, которые умышляют все это против него, потому что он хочет воспрепятствовать людям снова попадать под их власть в ложных мыслях о законе и обрезании» [IV, 222], поэтому и то, что он стал «посмешищем ангелов и людей» (1Kop.4:9), доказывает Апостолу лишь, как далеко продвинулся он в «мертвости» ( 2Кор.4:10 ) со Христом, а стало быть, и как успешно действует в нем «жизнь Христа». И это, конечно, даже важнее, чем восхищение до третьего неба и рая. Основной и единственной формой проявления совоскрешенности Христу является, по апостолу Павлу, обладание Его Духом. Досконально проанализировав все пневматологические высказывания Апостола, Швейцер делает вывод, что его представления о Духе также весьма сильно отличаются от тех воззрений, которые имела на этот счет иерусалимская община во главе с первыми апостолами. Если прочие ученики Христа, как явствует из события Пятидесятницы и речи апостола Петра, рассматривали излияние Духа как чрезвычайное и чудесное явление предмессианского времени, предсказанное пророком Иоилем, то представления апостола Павла ближе к мысли старших пророков (например, Иез.36:26–28 ) о совместном обладании Духом Божиим Мессии и участников мессианского Царства. |
| 2685 Cp. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 218–219: «Что у Павла небесный мир является населенным Ангелами света, соответствующими пневматически-световой субстанции сего мира, – видно из случайного упоминания γγελος ξ ορανο ( Гал. 1:8 ) и γγελος το φωτς ( 2Кор. 11:14 ). А что об их деятельности песнопения и восхваления в раю пред лицом Господа (ср. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова стрн. 226) он (Апостол) имел точно такие же представления, как современные соотечественники, и что – при захватывающей живости своего духа – он все мыслил реалистически (alles auf das deutlichste vorstellt, die Sinnlichkeit jener Geisterwelt auf das lebendigste sich ausgebildet hat), – это можно усматривать по наменам об ρρητα ματα, слышанных в раю ( 2Кор. 12:4 ), и об γγλων γλσσαι, звенящих подобно меди и кимвалу ( 1Кор. 13:1 )». См. и А. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 507 ff. Буквальное понимание ангельских языков приписывает св. Павлу и кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стрн. 372. 425. О пениях ангельских см. в слав. книге Еноха 6:27. 8:2. 11:72 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стрн. 15. 18. 31, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стрн. 100. 102. 113. 2686 Проф. раввинской школы в Будапеште Dr. Ludwig Blau, воспроизводя «древне-иудейские» мнения первой половины нашего (Das altjüdische Zauberwesen, S. VI: «mit «altjüdisch» bezeichne ich das Zeitalter der jüdiscben Tradition, also beilaufig das erste halbe Jahrtausend unserer Zeitrechnung»), категорически утверждает, что талмудические известия о проникновении некоторых раввинов на небо (см. выше, Ad. Franck, La Kabbale, p. 57=Н. C., Каббала или религиозная философия евреев, стрн. 11) нужно понимать буквально, ибо на стрн. 115 сл. у него сказано: «Dieses «Eingehen in’s Paradies» (бен-Аззня, бен-Зомы, Ахера, или Елиши бен-Абуйи, и Акибы) ist wörtlich und nicht allegorisch zu nehmen«. Подобным образом L. Blau склонен понимать (S. 60–61) и свидетельство Sanhedrin 67 b о создании теленка р. Ханиной и Ошайей по пятницам при занятиях учением о творении (ср. к прим. 2508). Что же касается возвеличения людей (ср. на стрн. 770, 303 ), то для иллюстрации см. еще в слав. книге Еноха, где патриарху говорится (11:5): «ни ангелом моим не возвестих танни мое, ни поведах им востания их ни мое бесконечние и неразумние, размыслишу твари иже тебе возвещаю днесь» (у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стрн. 24; 91, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стрн. 107), а в другом месте (16:6 ibid. 1899, IV, стрн. 59; 1880, III, стрн. 135) о нем сказано: «тебе избра Господь паче всех человек на земли, и постави те написателе тварем своим видимым и невидимым, и отъимителе грехом человеческым, и помощника домочадцем твоим». |
| За что же еще стать нам достойными блаженств, какие соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если верим только тому, что очевидно для рассудка? " Как бы продолжая мысль святого Василия Великого, блаженный Августин говорит: " Ценность веры и состоит в том, что она верует не видевши. Ибо что великого в том, если люди веруют тому, что видят, по мысли самого Господа, который, изобличая ученика, говорит: яко видев Мя, веровал еси; блажени не видевшии, веровавше " Вера есть дело не логических доказательств, но доверия к Господу, как величайшему источнику всех истин веры Сущность всех истин веры погружена в невидимое Тем, кто обусловливает веру доказательствами разума, святой Кассиан говорит: " Ты требуешь доказазательства тому, что сказано Богом? Я не дам тебе его. Бог сказал это; Бог изрек это; для меня Его слово и есть самое высшее доказательство. Отложим доказательства в сторону, уклоняясь от споров; чтобы веровать, для меня достаточно только знать Того, кто говорит. Вера не позволяет мне сомневаться в сказанном, не позволяет судить его. Зачем исследовать, каким образом истинно то, что Бог сказал, если не нужно сомневаться в истинности того, что сказано Богом " Разум должен относиться к божественным истинам веры с благочестивым благоговением, потому что Бог и все Божие несравнимо превосходит наш разум Поэтому основное правило для разума человеческого при обращении с вечными догматическими истинами: не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати: но мудрствовати в целомудрии, коемуждо якоже Бог разделил есть меру веры Примечания 1. In Coloss. hom. 5,3. 2. ср. 1Кор.1:18,23; Деян.17:18.32. 3. Мф.16:24; ср. Мк.8:34; Лк.14:26-27; Ин.12:24-26. 4. ср. Кол.3:3-8; Рим.6:6.10-13; Гал.2:19; 6:14. 5. Мф.16:25. 6. Мк.8:35; Лк.9:24; ср. 17:33. 7. Ин.12:25. 8. Ин.12:24-25. 9. ср. Еф.3:18-19. 10. ср. Флп.3:7-8. 11. 2Кор.10:5. 12. ср. Еф.3:6. 13. 1Кор.2:16. 14. Ин.6:69; ср. Еф.4:13; 1:17. 15. Еф.3:10. 16. 1Кор.13:12. 17. Рим.11:33. 18. 1Кор.13:13. 19. ср. 1Кор.13:8; ср. св. Ириней, Contra haer. II,28,3. 20. Ин.7:17. 21. In Joan. lib.IV, c.4; P.gr. t.73, col.628 b 629. 22. In Joan. tract. 40, n.9; ch. De lib. arbitr. lib.I, c.2, n.4. 23. In Phil. hom. 11,2. 24. Климент Алекс., Strom. II,4. 25. Adv. Marcion. I,2. 26. Contra Eunom., lib.II, n.24. 27. In Joan. tract.79, n.1. Ср. св. Григорий Нисский: На вере в Господа " как на основании мы полагаем начала жизни нашей и ежедневными упражнениями в добре делаем для себя законом чистые мысли и действия " (De perfect. christ. form). 28. ср. Рим.10:17. 29. Евр.11:1; Рим.8:24; 2Кор.4:18; 1Пет.1:8. 30. De incarnat., lib.IV, c.6. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Весьма возможно, что в этом рассказе мы имеем уже позднейшую приписку, сделанную именно сирским переводчиком апокрифа и отсутствовавшую в греческом тексте. Самая мысль о составлении апокрифа в виде именно переписки Ап. Павла с Коринфянами, по Цану, могла возникнуть из 1Кор.7:1 по сравнению с 5:9. Город Филиппы, как место написания 3-го послания к Коринфянам, мог быть избран потому, что Апостол был в нём несколько раз ( Деян.16:12–40 ; – 18:5; – 20:1–6), – из Македонии писал Апостол к Коринфянам ( 2Кор.7:5–9:5 ) а из Коринфа в Македонию (1 и 2 к Фессалоникийцам). И хотя заключение Апостола в темницу, описанное в Деяниях 16:12–40, было до основания Коринфской Церкви, но на основании 2Кор.11:22 сл. (cp. 1 Посл. св. Климента к Коринфянам, V. 6. Funk, р. 68) легко было придумать другие узы Апостола в тех же Филиппах. 1393 Сделанный Канайянцем немецкий перевод толкования св. Ефрема на апокриф Цан издал в «Истории новозаветного канона», по местам сравнив этот перевод с армяно-библейским текстом по переводам Вистона и Аухера-Ринка и разными шрифтами отличив буквальный текст апокрифа от толкования или свободного перифраза св. Ефрема. 1394 Благодаря незнанию латинского текста апокрифа, Цан иногда принимает за перифраз такие слова, кои представляют более древний текст, чем —11— армяно-библейские рукописи, – и наоборот, перифраз св. Ефрема считает за текст апокрифа. 1395 Исследование Цана всецело покоится на труде Аухера-Ринка. Самостоятельный и научно-ценный труд представляет небольшая статья молодого ученого Феттера (Vetter) в католическом журнале Theologische Quartalschrift за 1890-й год. 1396 Приводимым у Ринка-Аухера свидетельствам Нерсена Лампронского (XII ст.), Феодора Кертенавора (VII ст.) и св. Григория Просветителя (IV ст.) автор не придает никакого значения – первым двум по их сравнительной недревности, а цитат из апокрифа у св. Григория он не нашел в приписываемых Просветителю Армении речах. Однако ж последние два свидетельства зачеркнуты Феттером слишком поспешно. Феодор, как мы знаем, ссылается на св. Григория, как на древне-церковный авторитет, каковой для VII-ro века могли иметь только творения глубокой христианской древности. А цитат св. Григория Феттер, как оказывается из сообщения Каррьера, не нашел потому, что искал не там, где надо, именно у Агафангела (V в.), представляющего очень древний авторитет. 1397 Впрочем эти суждения о приведенных Ринком-Аухером свидетельствах не воспрепятствовали Феттеру признать апокриф произведением глубокой христианской древности. Подобно Цану, исследователь со всею справедливостью придает существенно-важное значение комментарию св. Ефрема Сирина на этот апокриф. Комментарий представляет древне-армянский перевод с Сирского, – издан он по рукописи 999-го года, – сомневаться в его подлинности нет оснований. 1398 Во всяком случае свойства толкования дают видеть в нём произведение V-ro века и перевод с сирского. 1399 О происхождении апокрифа Феттер высказы- |
| В церкви от дней апостольских и во все последующее время действительно существовала и применялась к жизни членов церкви власть прощать или удерживать грехи. Этою властью пользовались апостолы, когда принимали приходивших к ним с исповеданием своих грехов ( Деян. 19, 18 ), тяжких грешников отлучали они от церкви ( 1Кор. 5, 6 ; 1Тим. 1, 20 ) и снова разрешали принимать в общение ( 2Кор. 2, 6 ). Ап. Павел свидетельствует о себе, что эта власть дана ему Господом на созидание церкви, и он готов применять ее по требованию обстоятельств со всею строгостью ( 2Кор. 13, 10; 10, 4. 6 ). В после-апостольское время эта же власть всегда была принадлежностью пастырей церкви. Когда возникли в церкви лжеучения монтанистов (II в.), новаиан (III в.) и донатистов (IV в.), которыми отнималась надежда на спасение у согрешивших после крещения, а также у т.н. падших во время гонений на христиан, то их мнения повсеместно (в Греции, Африке и Риме) были осуждены, и средство спасения указываемо было в том, что пастыри церкви имеют право разрешить кающегося грешника. Так, св. Киприан, доказывая, в обличение новатиан, что падшим во время гонения, но оплакавших покаянием свой грех, особенно в случае болезни, при смерти, не надлежит отказывать в общении с церковью, писал: «позволил (принимать их) Тот, Кто дал закон, чтобы связанное на земле было связано на небе, и что там только то может быть разрешено, что разрешено прежде здесь в церкви» 325 . Фирмиллиан свидетельствовал, что «апостолы, получив власть прощать грехи, передали ее в церквах, ими основанных, епископам, которые наследовали им по преемству посвящения» 326 . В «Апост. постановл.», с одной стороны, пастырям церкви напоминается, что им предоставлена от Бога власть вязать и решить (II, 11–12) и предлагаются многочисленные наставления, как судить различные виды грехов (II, 15–16), как поступать с кающимися (II, 38. 40–43. 48), с другой стороны, – заповедуется верующим чтить своих духовных отцов, «потому что они прияли от Бога власть жизни и смерти, власть судить грешников и осуждать на смерть вечного огня, кающихся же разрешать от грехов и возвращать к жизни» (II, 33). |
| (Нов. Скр. ч. IV, гл. X, § 9). Печать дара Духа Святаго. Слова эти произносятся священником при помазании св. миром разных частей тела крещенного. Симеон Солунский говорит: „помазуя уже крещенного, архиерей произносит: печать дара Духа Святаго, аминь, показывая этим, что помазание есть знамение Христово.“ О знаменовании помазания св. миром разных частей тела св. Кирилл Иерусалимский говорит (в 3-м тайном поучении): „помазаны вы были на челе, чтобы избавиться вам от стыда, какой первый преступник человек (Адам) носил всюду с собою, и чтобы откровенным лицем созерцать вам славу Господню. – Потом на ушах, дабы получить вам ухо для слушания божественных тайн, ухо, о котором сказал Исаия: и приложи ми Господь ухо, еже слышати ( Пс.50:4 ) и Господь Иисус в Евангелии: имеяй уши слышати, да слышат ( Мф.11:15 ). После сего на ноздрех, дабы вы, благоухавшись божественным миром, возглаголали: Христово благоухание есмы Богови в спасаемых ( 2Кор.11:15 ). Далее – на персях, да облекшеся в броня правды, станете противу кознем диавольским ( Еф.6:14 ). Ибо как Христос по крещении и по наитии Св. Духа победил супостата, так и вы по святом крещении и по таинстве миропомазания, облекшеся во всеоружие Св. Духа, стали против силы супостата и побеждаете оную, восклицая: вся могу о укрепляющем мя Христе“ (Нов. Скр. ч. IV, гл. VI, § 21). Печать просфорная бывает иногда круглая, а большею частью четыреугольная. Круглая означает тот кинсон или ту дидрахму и статир, о котором упоминается у евангел. Матфея ( Мф.16:24,27 ) и есть как бы цена нашего искупления, – а четыреугольная печать и четыреугольная часть, вынимаемая из просфоры, называемая агнцем, таинственно изображают Божество и человечество Иисуса Христа Сына Божия (Нов. Скр. ч. II, гл. VI, § 29 и 33). Печатание умерших. Так обычно зовется обрядовый порядок погребения усопших, сопровождаемый молитвами и песнопениями, изложенными в чинопоследовании о усопших. См. Погребение. Плащаница – так называется более или менее большой четыреугольный плат из полотняной, шелковой или бархатной материи, с живописными на нем изображениями умершего Христа Спасителя, орудий Его страданий и св. |
| В стилевом отношении язык Рим. признается в высшей степени развитым. Стиль Рим. отмечен большей литературной утончённостью и эрудицией, чем другие послания Апостола. Наличие в Рим. риторических приёмов может, кроме всего прочего, проливать свет на высокий уровень образованности адресатов Рим., так как автор предполагает знакомство их с этими приёмами. В общем тоне Рим. чувствуется мощь, но не гнев, как в Послании к Галатам; его характер скорее доказательный, чем полемический в сравнении с посланиями к коринфянам. Семитическое влияние чувствуется, но не настолько, чтобы оно перевешивало греческое, так что в Рим. нет явных свидетельств, что автор мыслил по-арамейски. В стиле отмечаются значительные вариации: от эллинистической диатрибы (см. ниже) до гимнических элементов (11:33–36) литургических возгласов (3:25, 4:25, 6:4–5) и торжественных исповеданий веры (1:3–4, 10:9). Временами стиль Рим. приближается к стилю сапиенциальной библейской литературы, иногда к стилю раввинистической экзегезы Писания и кумранских свитков. Автор не выказывает заинтересованности в классическом стиле и не обнаруживает начитанности в изящной словесности эллинизма. Св. Иоанн Златоуст в 4-м «Слове о священстве», говоря, что не требует от пастыря «изящества Исократа, силы Демосфена, важности Фукидида и высоты Платона», и цитируя 2Кор.11:6 (КП): «я неискусен в слове, но не в познании», ставит в пример ап. Павла, так характеризуя его стиль: он «скуден в словах и состав его речи прост и неискусен (τ λξει πτωχεειν κα τν συνϑκην τν νομτων πλν ... κα φελ)» 116 . Впрочем, несправедливо было бы утверждать, что язык Рим. вовсе лишён красоты и изящества. В качестве примеров (на некоторые из которых обратил внимание уже блж. Августин в De doctrina christiana IV. 7) исследователи приводят такие риторические приёмы, как «восходящая градация» или «нарастание» (климакс), например, в Рим.5:3–5, 8:29–30, 10:14–15 ; ассонанс: φϑνου φνου «(полны) зависти, убийства» (1:29), συντους συνϑτους «несмысленны, вероломны» (ст. 31); парономазию: μ περφρονεν παρ’ δε φρονεν, λλ φρονεν ες τ σωφρονεν «не мыслить о себе больше, чем должно мыслить, но, мысля, достигать здравомыслия» (12:3 КП), δ διακρινμενος ν φγ κατακκριται «а сомневающийся, если ест, осуждён» (14:23 КП); параллелизм, в частности, хиазм (1:17–18; 2:6–11; 6:3; 11:22; 11:33–36). Со времён докторской диссертации Рудольфа Бультмана «Стиль проповеди Павла и кинико-стоическая диатриба» (1910) общепризнаны элементы диатрибы в Рим.: обращение к воображаемому собеседнику (2:1–5; 2:17–24; 9:19–21; 11:17–24; 14:4:10), ответы на якобы звучащие возражения и ложные выводы (3:1–9; 3:31 4:2а; 6:1–3, 15–16; 7:7, 13–14; 9:14–15, 19–20; 11:1–3, 11, 19–20) 117 . |
| Например, Быт.34:3, 50:21 ; Суд.19:3 ; Руф.2:13 ; 2Цар.19:7:2 ; Пар.30:22; 32:6; Ис.41:2 ; Oc.2:14, и проч. Оно вообще означает: говорить кому что-либо приятное, иногда ласкательствовать и утешать; но можно понимать его и в таком смысле, как выше сказано. Loqui ita, ut in animo et lingua ejus, qui loquitur, quasi insideas. Ravanell. Сравн. Мф.10:20; 13:2 ; 2Кор.13:3 . Прем.16:20–21 , Срав. Исх.16:4 , Числ.11:7 , Втор.8: 16 , Пс.77:24 ; 3Ездр.1:17–20 , 1Ин.6:31; 1Пет.2:3 . Христ. Наук. кн. IV, LIII, стр. 334–336. Христ. Чт. 1821. Час. IV, стр. 147. Там же стр. 140. Там же стр. 278, 279. «Если ты, слушая проповедь, забыл проповедника; если весь погрузился в самого себя, и ничего не сознаёшь ни вне, ни внутрь себя, кроме души своей, которая всецело подверглась влиянию слова учительского, и только с ним вдвоём существует и саморазглагольствует, – если ты ощущаешь в себе такое состояние: то знай, что к тебе глаголет дух помазания; если не ощущал и не ощущаешь; то ты не слыхал помазанных проповедников, или не способен слушать их». Макария о свободе ума Христ. Чт. 1821. Час. III, стр. 27. § 21. Св. Исаака Сирианина послание к Препод. Симеону Чудотворцу. Христ. Чт. 1821. Час. III, стр. 152–153. Там же, стр. 167. Здесь можно заметить, что ничего нет обольстительнее для молодого, ещё опытно не ознакомившегося с Божественным учением Веры, проповедника, как старинная мечта о возможности соединить и утвердить Веру на началах разума, и о мнимой необходимости оживлять её, так называемым духом философским; хотя с другой стороны ничего нет опаснее для духа благочестия, особенно у неопытных нравоучителей, как подобное покушение. Апофеоз разума никогда ничем иным не оканчивался, как совершенным буйством в мыслях, сочинениях и поведение целых народов. Даже более умеренная уступка разуму в деле Веры почти всегда оканчивается во вред и первому и последней. Проповедники вначале, может быть, по доброму чувству и по требованию обстоятельств стараются вообще мирить созерцательные истины Религии с разумом, дабы Веру защитить от нападения лжемудрецов; но впоследствии неприметно рождалась и рождается отсюда смесь мнений, не похожих ни на дух Евангелия, ни даже на дух естественного здравомыслия, или же подчинение духа Церкви так называемым законам ума. |
| Ср.: Гал. 1:1. См.: Лк. 21:8. Конъектура Кройманна. В рукописи: «как». Ср.: Рим. 11:1; Флп. 3:5. Ср.: 2 Тим. 1:11. Ср.: 1 Цар. 19:9—10,15—20; 20:31; 23:15 и в др. местах. Ср.: 1 Цар. 24:3—20; 26:2—25. Ср.: 1 Цар. 9:15—21. Ср.: Лк. 1:27. Ср.: Деян. 9:1—9. Ср.: Гал. 1:1. Другой возможный перевод: «поскольку от апостола не мог быть сокрыт тот, кто уже был открыт Христом». Искаженного Маркионом Евангелия от Луки, о котором шла речь в IV книге. Ср.: 2 Кор. 5:17; Ис. 65:17. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Христос же время этого разделения». См.: Лк. 16:16. Ср.: 2Кор. 5:17; Ис. 43:18. См.: Гал. 1:6. Quod aliud Euangelium omnino non esset. Ср.: Гал. 1:7: quod (греч. о, «которое») non est aliud. Ср.: Гал. 1:7. См.: Гал. 1:8. Интерполяция, по мнению Кройманна. Ср.: Гал. 1:11—24. Ср.: Гал. 2:4. Ср.: Деян. 15:5. Ср.: Деян. 15:28. Ср.: Деян. 1:5; 2:1—4. Ср.: Гал. 2:1—2. Ср.: Гал. 2:3. Ср.: Гал. 2:4. Кройманн предполагает здесь порчу текста. См. примечание к словам «поступить иначе». См.: Гал. 2:4—5. См.: Гал. 2:4. По мнению Кройманна, из этих и последующих слов явствует, что в том тексте Послания, которым располагал Тертуллиан, было написано: «мы на час уступили». Тертуллиан счел, что отрицание («мы ни на час не уступили») было вставлено Маркионом. Кройманн полагает, что из замечания «и станет ясно искажение Писания» следует, что у Тертуллиана выше было сказано, каким образом апостольские слова были искажены Маркионом, и восстанавливает текст так: « чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили ». Интерполяция, по мнению Кройманна. 0 Конъектура Кройманна. В рукописи: «из их ценза». Ср.: Гал. 2:9. Ср:.Деян. 16:3. Ср.: Деян. 21:24—26. Конъектура Кройманна. В рукописи: «что выводится». Ср.: 1 Кор. 9:20. Ср.: 1 Кор. 9:22. Ср.: Гал. 2:9—10. Ср.: Гал. 2:11—14. Ср.: Гал. 2:12. Конъектура Кройманна. В рукописи: «превратности», т. е. «неправильного взгляда ». |
|
|
