| В этом своем значении κσμος сотворен Логосом ( Ин.1:10 ). 2) Κοσμος – в более ограниченном смысле, как место жизни и деятельности человечества, собственно земля, на которой мы живем, вместе с порядком и строем земной жизни ( Ин.16:21 : γεννϑη νϑρωπος ες τν κσμον; Иак.6:14 ; 1Ин.3:17, 4:1 ). В этом смысле берется κσμος, когда Спаситель говорит о Себе: «изыдох от Отца и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу» ( Ин.16:28 ; cp. Ин.18:36, 13:1 ; 1Ин.4:9 ). 3) Более часто κσμος означает человечество, которое составляет центр κσμος’у, принимаемого в двух указанных значениях (1 и 2). Это значение необходимо удержать в тех местах, где говорится о божественном откровении и в которых κσμος представляется, как совокупность лиц, для которых это откровение предназначено ( Ин.7:4, 8:12 ; 2Ин.1:7 ; Ин.18:20 ). Этот мир возлюбил Бог ( Ин.3:16 ); Христос есть свет ( Ин.8:12, 9:5 ; cp. Ин.12:46 и Ин.1:4 ), Спаситель ( Ин.4:42 ; 1Ин.4:14 ; ср. Ин.3:17, 12:47 ) этого именно мира; для этого мира Он есть хлеб животный ( Ин.6:33, 51 ); за этот мир Он принес Себя в жертву, явившись Агнцем, вземлющим грех мира ( Ин.1:29 ), умилостивлением за весь мир ( 1Ин.2:2 ). 4) Особенно важна дальнейшая модификация понятия κσμος, когда он принимается в смысле от Бога отчужденного порядка вещей, как он представлен в человечестве и человечеством, отвратившимся и отчужденным от Бога и враждебным Ему и Его откровению. Этот κσμος не есть творение Божие, не от Него он ведет свое происхождение: «все, еже в мире..., несть от Отца, но от мира сего есть» ( 1Ин.2:16 ). Если иметь в виду первоначальное значение слова κσμος, то κσμος в последнем смысле правильнее было бы назвать ντικσμος. Это – мир воли, отпадшей от Бога. Отец его – диавол, существо которого составляет отрицание всего, что реально и истинно в Боге, – света, любви и жизни. Поэтому и в мире господствует σκτος, σκοτα, как противоположность божественному свету ( Ин.1:5, 3:19 ; 1Ин.2:8 ; Ин.8:12, 12:46 и друг.). Вместо любви характерною чертой космоса является ненависть (μισεν): Ин.7:7, 15:18, 17:14 ; 1Ин.3:13 644 . |
| Так как христианство совершеннейшее Откровение, то не может быть никакого другого более нового и совершенного откровения, которое могло бы заменить христианство или изъяснять христианство в другом новом смысле. Св. Ап. Павел говорит: «если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» ( Гал.1:8 ). Но христианское откровение не исключает, конечно, откровений частного характера, которые бывают некоторым угодникам Божиим для содействия религиозно–нравственному благу человечества, такие откровения бывали и всегда могут быть и в будущем. Если христианство в своем содержании не может подвергаться никаким изменением и усовершенствованиям, ибо усовершенствование в содержании его могло бы быть произведено только новым Божественным откровением, в котором нет нужды, но не человеческим разумом, то, однако, вполне возможно и даже необходимо усовершенствование понимания христианского учения со стороны людей; человеческий дух может не только углубляться более и более в истинный смысл христианских истин, но даже, при помощи этих истин, может открывать другие истины не прямо содержащиеся в них, но в предположениях. Как совершеннейшее, христианское откровение назначено для всех времен, всех мест и всех людей ( Мф.28:20 ; Мк.16:15 ; Гал.1:9 ; Деян.1:8 ). Все люди для своего блага обязаны принять христианство ( Мк.16:15 ; Деян.4:12 ; Евр.2:3 ). Сам Иисус Христос повелел идти Апостолам «по всему миру», «даже до края земли». Назначенное для всех времен, христианство должно быть неизменным, потому что с изменением оно перестает быть совершеннейшим христианским откровением, оно перестает быть тем учением, которое возвещено Самым Иисусом Христом. Сам Иисус Христос запрещает делать какие-либо изменения в своем учении в следующих словах «уча их соблюдать все, что Я повелел вам» ( Мф.28:20 ). Согласно с этим повелением, Апостолы внушали своим ученикам сохранять в неизменности Христово учение ( Рим.16:17 ; Гал.1:6, 11 ; 2Ин.9–10 ; Тим.1:3–7; 2Тим.2:15 ; Тит.3:10 ). |
| После священника Ездры письменность развивалась в еврейских школах. Техника письма у древних евреев сначала была сходна с техникой письма, применявшейся у ассиро-вавилонцев и египтян. Письменные тексты, имевшие у них общественное значение, вырезывались на камнях, каменных плитах, каменных или металлических пластинках ( Исх. 34:4 ; Иов. 19:24 ; Втор. 27:2–3 ; Нав. 8:31 ; Исх. 39:30 ; 3Ездр. 14:24 ), при чем для вырезывания букв употреблялся особый железный резец (эт-барзел), с алмазным острием (циппорен шамир, ср. Иов. 19:34 , Иер. 17:1 ). Что касается письменных текстов частного назначения, то они писались на особых глиняных, известковых или металлических табличках, как на это указывают найденные в разных местах Палестины таблицы с клинообразным текстом, а также найденные в Самарии черепицы и гезерская календарная таблетка. Но с течением времени вместе с писанием на дощечках, применявшимся еще во время Рождества Христова (ср. Лк. 1:63 ), у евреев, по примеру египтян и финикиян 109 , стали писать на папирусе (ср. Ис. 8:1 , χρτης, χαρτον, ср. 2Ин. 12 и 3Ин. 13 ), при чем употребляли особый острый черенок или стиль (херет, ср. Ис. 8:1 , или эт, ср. Пс. 45по евр. т.; Иер. 8:8 ), который обычно приготовлялся из тростника ( κλαμς), почему назывался «тростию» (ср. 3Ин. 13 ). Для очинки тростника употреблялся особый нож ( Иер. 36:23 ). Перед началом писания трость погружали в чернила (дейо, ср. Иер. 36:18 ; 3Ин. 13 ), которые большею частью были черными, а иногда синими или красными 110 . По свидетельству Иосифа Флавия, текст закона, написанный для Птоломея Филадельфа, был написан золотыми буквами (Antiquit. jud. XII, 2, 11). Письменные принадлежности носились писцами в особом приборе (кесет гассофер), прикреплявшемся к поясу ( Иез. 9:2, 3, 11 ). Древнееврейские книги, писанные на папирусе, имели форму древнеегипетских папирусных свитков, находимых в древнеегипетских гробницах, как в этом удостоверяют древнееврейские папирусные свитки, найденные в Ассуане и на о. Елефантине 111 , почему и назывались «свитками» (мегилла ср. Пс. 39:8 ; Иер. 36:2 ). С течением времени, по примеру народов Малой Азии, евреи в качестве писчего материала стали употреблять – пергамент. На нем обыкновенно писались списки закона, а также и других священных книг. Писанные на пергаменте книги назывались книгами «кожаными» ( α μεμβρναι, ср. 2Тим. 4:13 ). В частности, на пергаменте был написан список закона, посланный первосвященником Елеазаром Птоломею Филадельфу, для изготовления по нему греческого перевода, при чем, как передает Иосиф Флавий, Птоломей удивлялся тонкости кожи пергамента и тому, как хорошо были сшиты его отдельные кожи, так что трудно было различить их швы (Ant. jud. XII, 2, 11). На приготовление пергамента для священных книг употреблялись кожи только чистых животных, приносимых в жертву, преимущественно коз. Написанные на пергаменте книги имели также форму свитка (мегилла, ср. Иез. 2и д.), который обыкновенно наматывался вокруг палки. |
| Поэтому Апостол с особенною настойчивостью утверждает, что эта заповедь не новая, но древняя, которую читатели имели от начала, с первых дней своей христианской жизни; она есть слово, которое они слышали (ст. 8); это они должны иметь в виду, чтобы не соблазняться. Обращение γαπητο не начинает собою нового отдела; оно указывает только, что Апостол хочет привлечь внимание читателей к тому, что он намерен сказать: то, о чем он говорит, особенно важно для них, и невнимание к нему может иметь для них печальные последствия. Отсюда особенно нежное γαπητο – возлюбленные (не Богом, но им самим) – οκ ντολν καινν γρφω μν. Сопоставив эти слова с Ин.13:34 и 2Ин.1:5 , громадное большинство экзегетов утверждает, что под этою заповедью необходимо разуметь заповедь о любви к братьям, о которой идет речь в ст. 9. При таком понимании, говорят, легко разрешить и то, почему одна и та же заповедь называется древнею и новою 621 . Но уяснение смысла стиха должно основываться прежде всего на самом течении мыслей послания, и только после этого можно воспользоваться и параллелями. А контекст не дает никакого основания для указанного толкования. До 7-го стиха о любви к братьям, как заповеди, не было речи, и потому 7 и 8 стихи, оторванные от связи с предыдущим, для читателей послания были бы совершенно непонятными, ибо до ст. 9-го они оставались бы в недоумении, о какой это заповеди говорит Апостол и при том в такой необычной форме. Не много помогло бы и чтение 9 стиха: само собою очевидно, что 9 стих присоединяется не к понятию древней и новой заповеди, а к понятию τ φς τ ληϑινν, и под этот общий принцип христианского хождения во свете подводится частное обнаружение его в отношении к братьям, – обнаружение важное, насколько оно служит знаком наличности в христианине общего принципа. Поэтому в данном месте любовь к братьям рассматривается только как его естественное следствие, а не как ντολ; и вся конструкция 9–10 ст. показывает, что господствующее понятие здесь не γαπν τν δελφν, но ν τ φωτ εναι или μνειν. |
| Антихрист как нельзя лучше воспользуется их настроением, образом мыслей и соединит их вместе для борьбы с Агнцем. Здесь разумеется борьба антихриста и его единомышленников против Церкви, против христианства и против всего святого, о каковой борьбе уже говорилось (13:7). Это будет последняя борьба, последнее усилие дьявола всецело утвердить свою власть над людьми, чтобы быть не только земным царем, но и земным богом и, отменив поклонение Христу и Его Отцу, добиться поклонения исключительно только себе (13:8, 14, 15). Но победа в этой борьбе останется на стороне Агнца – Христа. Ему должно быть подчинено все ( 1Тим. 6:14, 15 ), так как Ему дана всякая власть на небе и на земле ( Мф. 28:18 ) и Он есть Господь господствующих и Царь царей. Победа над зверем и его царством и его сподвижниками будет совершена Агнцем не только непосредственно и лично, но и через (как орудие) 1376 званых, избранных ( 2Ин. 1:13 ) и верных ( Ин. 20:27 ) служителей Его, которые подвизались на земле в борьбе с дьяволом и со всем его воинством. Это – те, которые омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью Агнца (7:14) и следуют за Ним, куда бы он ни пошел (14:4). Впрочем, Генгстенберг, Яковлев и другие в этой борьбе зверя и царей с Агнцем видят противление различных племен распространению среди них христианства, так напр., среди гуннов, свевов, вандалов, остготов и вестготов, аллеманов и др., а под зваными и избранными разумеют христианских проповедников и мучеников. Но против этого достаточно указать на то, что борьба царей происходит не со святыми и против святых, а против Самого Агнца, против Самого Господа. Восстание же против Самого Господа Бога (16:6) возможно только в последние дни антихриста, только при крайнем развитии антихристианства 1377 . С 15 ст. ангел, объяснивший Иоанну видение, обращает его мысль на образ блудницы и на ее судьбу. Жена-блудница в видении представляется (ст. 1) сидящею над многими водами. Так как жена и, по объяснению ангела (ст. 18), обозначает великий город, то, применяясь к географическому представлению, под многими водами можно разуметь воды реки, на которой подобно древнему Вавилону будет построен будущий город антихристианского царства. Но в таинственном символическом смысле под водами, по словам ангела, нужно разуметь многие народы, которые относились к городу, как народы подчиненные. Под ними, в свою очередь, нужно разуметь: 1) отдельные личности человеческого рода (λοι), отдельных подданных государства, 2) народ в его массе, низсший слой общества (χλος), 3) народы с их отдельным государственным строем и 4) народности, обладающие своим языком и своею культурою (ср. 5:9; 7:9; 14:6). Таким образом, жена, как город, представляется мировым городом, со множеством подданых, что вполне соответствует положению антихристианского главного города, царь которого, антихрист, будет, именно, мировым владыкою и подчинит себе многие народы и племена (13:8–14). |
| Ириней (в латинском переводе: et omnis spiritus, qui solvit Jesum Christum, non est ex Deo, sed ex antichristo. Adv. haer. III, 16. 8), Ориген (в латинском переводе in Matth, comment. §65: haec autem dicentes non solvimus suscepti corporis hominem, cum sit scriptum apud Johannem: omnis spiritus, qui solvit Jesum, non est ex Deo), Тертуллиан (Adv. Marcion. V, 16: praecursores antichristi spiritus negantes Christum in carne venisse et solventes Jesum scilicet in Deo creatore. Cp. De carne Christi; De jejun. 1; De praescript. haer. 33). Августин, кажется, знает оба чтения: см. его трактаты на послание Uoahha VI, 14 и VI, 12. в) Все списки Вульгаты имеют solvit, г) В одном Афонском манускрипте, в тексте которого стоит: μ μολογε τν ιν, на поле приписано λει τν ιν, и в оправдание этой приписки замечено: οτως Ερηναος ν τι τρτωι κατ τς αρσεις λγωι κα Ωριγνης σαφς ν τι Η τμοη τν ες τν πρς τος ξηγητικν κα Κλμης στρωματες ν τι περ το πσχα λγωι 401 . Приписка относится к X в. и свидетельствует, что неизвестный критик текста нашел чтение λει у Иринея – в третьей книге его сочинения против ересей, у Оригена – в восьмом томе комментария на послание к Римлянам и у Климента Ал. в его сочинении о пасхе. Свидетельство Иринея, вероятно, то же, которое указано выше. 8-я книга толкования Оригена на послание к Римлянам соответствует 5-ой книге перевода Руфина, но в имеющемся теперь латинском тексте толкования цитаты 1Ин.4:3 нет. Сочинение Климента Ал. о пасхе не сохранилось. Но, конечно, нет никаких оснований подозревать правильность указаний, сделанных критиком X в. Таковы свидетельства в пользу чтения λει. Какое же значение имеют эти свидетельства в вопросе о том, которое из двух чтении – μ μολογε или λει – должно признать первоначальным? По нашему мнению, при современном положении текстуально-критических данных можно только сказать, что на вариант λει должно быть обращено больше внимания, чем было доселе, но нет основании отдавать ему предпочтение пред μ μολογε и последнее признавать составленным из 2Ин.1:7 и 1Ин.4:2 . |
| 99 Мф 6,5-6 . 100 Мф 6,9-13 ; Лк. 11:2-4 . Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лк. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах. 101 2Ин. 12:31; 14,30; 16,11. 102 Мф 7,25 ; Лк. 6:47-49 . 103 Мф 7,12 . 104 “Не суди ближнего своего, – говорил Гиллель, — пока не будешь в его положении” (Авот, II,4). 105 Мф 7,1-3 ; Мк. 4:24 ; Лк. 6:37-38; 41-42 . 106 Авот, II,6. 107 Мф 9,12-13 . 108 Лк 18,9-14 . 109 Мф 21,28-31 . 110 Лк 19,1-10 . Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 111 Лк 7,36-50 . Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах ( Мф. 26:6-13 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 ). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два “помазания” – одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 112 Талмуд, Макот, 24. 113 Мф 22,35-40 ; Мк. 12:28-33 ; Лк. 10:25-28 . 114 Мф 5,17 сл., ср. Лк. 16:17 . 115 Лк 5,39 . О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф. 17:27 . 116 Мф 5,21-37 . Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви ( Ин. 13:34 ). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт. 4:5-7 ). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: “Страсть вначале – как бы чужой, после – гость, и наконец хозяин дома” (Сукка, 52). |
| Тогда предадят вы в скорби и убиют вы: и будете ненавидимы всеми языки имени Моего ради ( Мф.24:9 ). Так от испытаний духовного рода ( Мф.24:4–5 ), от бедствий общего характера ( Мф.24:6–7 ) речь переходит на испытания, грозящия собственно ученикам Христа. Вместо того, как бы так говорит Господь, чтобы смотреть с беспокойным ожиданием на мировые события, которые еще далеко не указывают непосредственного конца, „блюдитеся вы сами – βλπετε μες αυτος“. ( Мк.13:9 ). Среди этих, окружающих вас ужасов, вы со своей стороны (δ Мк. 13:9 ) смотрите на себя самих, надзирайте за собою (ср. 2Ин.1:8 ; Гал.6:1 ), за своим поведением 442 . Этот урок нравственной бдительности был тем необходимее, чем выше, с одной стороны, миссия учеников Христа и чем тяжелее, с другой стороны, предстоящие им лично испытания. Последние-же действительно, по слову Господа, не легки. „Тогда, говорит Спаситель ученикам Своим, будут предавать вас на мучения и убивать вас“. Преследования, мучения, насильственная смерть – вот что ожидает друзей Христовых. „Ττε – тогда“, как и в других местах, здесь нельзя понимать в смысле последовательности времени: после того, потом, и думать, что указанные испытания учеников начнутся лишь тогда, когда окончатся бедствия и перевороты в природе физической (7 ст. 1) 443 . Внешняя, временная последовательность, можно думать, была бы и здесь выражена чрез πειτα или ετα, как это делается в других местах Св. Писания (ср. 1Кор.15:5 . 1Кор.15:6 . 1Кор.15:7 . 1Кор.15:46 . Гал.2:1 и др.). Еще несправедливее предположение, что угрожающие ученикам скорби найдут себе место раньше бедствий человеческой истории вообще, наступят прежде их 444 . Поводом к такому мнению послужило то обстоятельство, что ев. Лука начинает предсказание судьбы учеников словами „прежде же сих всех – πρ δ τοτων πντων“ ( Лк.21:12 ). Это выражение, будто бы, позволяет переносить скорби учеников наперед, ставить их раньше всех иных бедствий, причем самое происхождение этого выражения объясняется как указание времени, сделанное ex eventu или на основании позднейшего предания (Meyer) или на основании собственного опыта евангелиста, для которого испытанные преследования лежат уже в прошлом, а мировые бедствия еще в будущем (В. |
| Но чтобы цель апостольского благовествования – привести всех ко Христу и сделать причастниками вечной жизни – была осуществлена, необходимо то же, что и для них было условием получения этого блага: это вера в Иисуса Христа, как Божественное Слово, Сына Божия, явившаяся у них и укрепившаяся на основании личного опыта. Но Слово жизни больше не живет среди людей и, следовательно, прямой опыт не возможен. Поэтому остается одно средство: почерпать основы для веры у Апостолов, в их благовестии; чрез него усвоить себе ту религиозную точку зрения, то душевное состояние, в каком находились самовидцы и слушатели Воплотившегося, – верить в виденное и слышанное ими и при том так, как если бы сами видели, слышали, созерцали, осязали т. е. сделать все это своим непоколебимым убеждением, чтобы образ Иисуса Христа так же живо воспринят был в души слушателей апостольского благовествования, так же живо предстоял их умственному взору, как это было у самовидцев Его жизни. А для этого прежде всего и безусловно необходимо стать в самое тесное общение с Апостолами; средством к сему служит их проповедь: παγγλλομεν μν, να κα μες κοινωναν χητε μεϑ’ μν. μες и в данном случае имеет тот же объем, что и предыдущее μν. χειν удерживает свое прямое значение – иметь, обладать, а κοινωναν χειν вместо простого κοινωνεν ( 2Ин.1:11 ; 1Пет.4:13 ; Флп.4:15 ), выражает не только факт общения, но также постоянное обладание им (ср. 8 ст. μαρταν χειν). Κοινωνα «вообще отмечает общение лиц с лицами в одном и том же объекте, всегда общем всем и иногда всецело каждому» 576 . При этом в κοινωνα мыслится не только наличность этой общности или союза, но и то κοινν, которое связывает, объединяет 577 . В данном случае κοινωνα устанавливается между μες и μες. Предлог μετ (сродн. с μσος) лучше, чем σν, выражает, что это κοινν находится как бы между теми, кто участвует в нем, и потому κοινν составляет общее достояние обеих сторон. Отсюда ближайший смысл слов Апостола получается тот, что самовидцы возвещают виденное и слышанное с тем, чтобы сделать его общим достоянием и тех, кому они проповедуют. |
| Ин.10:3–5 ). Γινσκομεν – не только Апостолы, но и все верующие, так как и увещание и вся дальнейшая речь предназначены именно для читателей. Апостол дает общий критерий для распознания духа истины и духа заблуждения и потому ставить не личное γινσκτε, но всеобщее γινσκομεν. Genitiv, τς ληϑεας и τς πλνης при τ πνεμα указывает на существо πνεματα, которым определяется и их обнаружение в деятельности: один есть дух истинный в самом себе, как проистекающий от Бога, и учит он истине ( Ин.16:13 ), другой имеет своим источником отца лжи, весь ложь и других совращает с истинного пути. Что понятию λϑεια противополагается πλνη, а не ψεδος, это имеет свое основание в характере деятельности лжеучителей, против которых Апостол предостерегает читателей: τεκνα, μηδες πλαντω μς ( 1Ин.3:7 ), или: τατα γραψα μν περ τν πλανντων μς ( 1Ин.2:26 ). Духу антихриста свойственно πλανν, которое он и осуществляет чрез посредство ложных пророков – πλανντες (ср. 2Ин.1:8 ; Ин.7:2 ; 2Фес.2:11 ; 1Тим.4:1 ). IV, 7. Переход от 6 стиха к 7-му кажется совершенно неожиданным, и поэтому совершенно естественны многочисленные попытки экзегетов установить здесь ясную связь между предыдущим и последующим. Начало 7-го стиха: γαπητο, γαπμεν λλλους, как будто даст основание думать, что Апостол намерен предложить и далее увещания читателям ко взаимной братской любви; но это не более, как формула перехода от прежней речи к новой. В ближайших стихах Апостол имеет в виду указать существо любви, ее источник; он хочет закрепить в сознании читателей ту истину, что если они рождены от Бога, то в них жизнь от Бога; а в таком случае эта божественная по существу жизнь необходимо должна обнаруживаться в любви к Богу и к братьям. Недостаток любви свидетельствует, что они не от Бога, что жизни Божией в них нет. Но 14, 15 и 16 стихи ясно показывают, что речь о любви в 4-й главе имеет особенное назначение: в связи с исповеданием, что Иисус есть Сын Божий, любовь рассматривается, как коренящаяся в факте посольства Сына Божия в мир; а 12 и 13 стихи обнаруживают намерение писателя указать читателям, что любовь, как она представлена Апостолом в 7–21 стихах 4-й главы, есть знак Духа от Бога. |
|
|
