| Кроме В., к-рое было вызвано общими запретами, законом, были и частные случаи добровольного В., цель к-рого была четко определена. Прор. Самуил , отданный по обету Богу, в период всей своей жизни, но особенно в годы детства и отрочества (1 Цар 1 - 2. 1-11), служивший Господу и постоянно находившийся перед лицом Божиим, даже спавший в храме (1 Цар 3. 3), следил за своим душевным настроением, имел приличествующее ему поведение. Прор. Иеремия по повелению Господа должен был отказаться от брака, ибо народ его был обречен на истребление (Иер 16. 2-4). Ангел Господень сообщает Маною и его жене, что сын их Самсон «от самого чрева до смерти будет назорей Божий» (Суд 13. 7 слл.) и поэтому должен воздерживаться от того, что запрещено назореям. 40-дневный пост выдержали пророки Моисей (Исх 34. 28) и Илия (3 Цар 19. 8). Прор. Даниил и спутники его при дворе Навуходоносора, отказавшись от пищи с царского стола, ели только овощи и пили воду и тем доказали преимущество воздержности в пище, явившись перед царем по прошествии 10 дней красивыми и лицом и телом (Дан 1. 5-15; ср. о вере Даниила: Hieron. In Dan. 1. 12). Елеазар и 7 братьев с их матерью предпочли вкушению запрещенной законом пищи мучительные казни и смерть (2 Макк 6. 18-31 - 7. 1-41). Товия, будучи в плену в Ниневии, не ел пищу язычников, тогда как соплеменники его ели (Тов 1. 10-12). Иудифь, находясь в стане врагов, не прикасалась к их пище. Более того, своим добровольным вдовством и покаянной жизнью (Иф 8. 4 слл.; 16. 22) она заслужила, подобно Деворе (Суд 5. 7), быть матерью своего народа (Иф 16. 4, 11, 17) и своим образом жизни подготовляла общее уважение к вдовству. Покаянный мотив выражается в том, что через пост и В. молитва становится более действенной (Иоиль 2. 12 слл.), это способ смирения (Ис 58. 3 слл.; Иф 4. 8-10; 8. 6). Характерно в этом отношении выражение, употребляемое для обозначения поста («смиряйте души ваши») в ВЗ (Лев 16. 29; 23. 27), к-рое в LXX передается как ταπεινον τν ψυχν, т. e. смирить душу. Здесь, т. о., на первый план выдвигается основное понятие смирения души, очевидно, посредством отвержения похоти. Следов., физическая сторона поста представляется моментом уже второстепенным, нужным только постольку, поскольку В. от пищи способствует приведению душевного настроения человека в такое нравственное состояние ( Зарин. С. 631). |
| 14-25) и Иорама (4 Цар 8. 20-22). Придя в ярость, обманутый братом И. решил отомстить Иакову, но Ревекка разрушила его планы, отправив Иакова к своему брату в Харран, где он провел 20 лет (Быт 27. 41-45). И. взял 2 жены из местного хананейского населения (Быт 26. 34; ср., однако: Быт 36. 2, 14), но поскольку они стали «в тягость Исааку и Ревекке» (Быт 26. 35), женился на дочери своего дяди Измаила (Быт 28. 9) и с большим семейством переселился в землю Сеир на юге Заиорданья (Быт 36. 6-7). Когда спустя 20 лет Иаков вернулся в Палестину, то тщательно приготовился, чтобы защитить себя от гнева брата, послав навстречу И. вестников с дарами (Быт 32. 3-21; 33. 1-3). И. встретил Иакова с любовью, побежал «к нему навстречу, и обнял его, и пал на шею его, и поцеловал его...» (Быт 33. 4). Нельзя однозначно утверждать, что изображение И. в кн. Бытие носит отрицательные черты. Эгоизм и горячность, к-рые были свойственны И. в молодости, теперь нехарактерны для него. В начале повествования Иаков забрал у И. права первородства, но далее И. великодушно прощает брата. Кроме того, из рассказа о судьбе братьев в кн. Бытие становится ясно, что Божественное избрание, благословение и обетование, данные Богом, проистекают исключительно из свободной воли Бога, а не из формального понимания родового статуса или заслуг человека. Дальнейшие отношения между Израилем и Эдомом были заданы в истории взаимоотношения 2 братьев в кн. Бытие. Эдомитяне были порабощены Давидом (2 Цар 8. 12-14; 1 Пар 18. 13; Числ 24. 18) и зависимы от Иудеи вплоть до правления Иорама (4 Цар 8. 20-22; 2 Пар 21. 8-10). Впосл. название Эдом обозначало как географические границы его земли, так и сам народ (Быт 36. 1, 8, 19); имя Исав стало также обозначать землю и людей Эдома (Быт 25. 30; 32. 3; 36. 1, 8; Мал 1. 2-4; 1 Пар 1. 34-35, 43). В пророческой лит-ре негативный аспект взаимоотношений 2 братьев стал особенно очевиден в политическом контексте противостояния между Израилем (Иаковом) и Эдомом (Исавом) (Иер 49. 8, 10; Авд 6-21; Пс 136. |
| В наст. время в правосл. и католич. традициях господствующей формой И. является тайная сакраментальная И. перед пресвитером. Как И., так и связанный с ней процесс покаяния принципиально индивидуальны, община не принимает в них никакого участия. Разрешение от грехов совершается сразу же после их оглашения (а не после завершения срока исполнения епитимии) перед принимающим И. священником, который читает разрешительную молитву, констатирующую факт прощения грехов, и налагает епитимию по своему усмотрению (обычно в виде разного рода аскетических упражнений). Наряду с этими существовал ряд переходных или смешанных форм И. как сакраментального, так и несакраментального характера: 1) И. членов общины друг другу; 2) духовничество (старческая И., совершителем к-рой обычно выступал старец, не имеющий хиротонии), прежде всего в монашеской среде; 3) харизматические И., сочетающие следование чину тайной сакраментальной И. и публичное оглашение личных грехов мн. кающимися (напр., у св. прав. Иоанна Кронштадтского ); 4) общая И., подразумевающая коллективное покаяние во время прочтения чина сакраментальной И. (в частности, была широко распространена в РПЦ в советское время). Все эти формы И. не существовали по отдельности и встречаются в том или ином сочетании в разные эпохи и в разных литургических традициях. Происхождение практики И. Христ. И.- как осознание необходимости открытия своих грехов перед Богом и религ. общиной для их исцеления, так и сопровождающие И. внешние обряды - имеет ветхозаветные истоки. В ВЗ, как и во мн. др. древневост. традициях, часто встречаются примеры покаянных плачей и общинных молитв раскаяния (и в личных грехах, и в прегрешениях всего народа), обращенных к Богу (Суд 10. 10; Пс 32, 50; 1 Езд 9; Неем 1. 6, 7; Дан 9. 4-19 и др.). Известны также случаи признания в грехах перед другим человеком (1 Цар 14. 43), иногда сочетающиеся с исповеданием грехов перед Богом (Нав 7. 19-20) и с просьбой помочь «снять грех» (1 Цар 15. 24-25). Такое исповедание обычно сопровождалось разного рода покаянными обрядами (постом, разрыванием одежды и облачением во вретище, посыпанием головы пеплом и т. п.; ср.: 1 Цар 7. 6; Неем 9). Грешники, пребывающие в нечистоте, изгонялись и до момента очищения отстранялись от общения с др. членами общины. Приготовлением к искупительному жертвоприношению для них служило омовение. Во время очистительного жертвоприношения грешник исповедовал свои грехи, а затем возлагал руки на жертву, лежащую на алтаре (Лев 1. 4) (о покаянных обрядах и молитвах в ВЗ подробнее см.: Lipi ski E. La liturgie pénitentielle dans la Bible. P., 1969; Seeking the Favor of God/Ed. M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta, 2006-2008. Vol. 1-3). |
| Второй, каменный храм (страта XI) был построен на руинах первого, однако превосходил его по размерам (8,5×7,7 м). В юго-зап. углу основного храмового зала было выделено небольшое помещение, при раскопках к-рого обнаружено множество ритуальной утвари: керамические сосуды, раковина для трубления, маска и проч. В храмовом дворе была устроена фависса для вышедшей из употребления храмовой посуды, в т. ч. сосудов для возлияний. К западу от главного святилища был раскопан еще один небольшой храм (5,6×3,5 м), также выстроенный из сырца. Возле вимы этого храма было найдено 3 керамических лепных алтаря для воскурений; алтари декорированы прорезными окошками и изображениями птиц. Последнее по времени святилище К. (страта Х), большее по размерам, чем предыдущие (14,5×8 м), построено с использованием части древних храмовых стен. Вход со двора в сев. части здания ведет в притвор, соединенный с основным храмовым залом широким проходом. В центре целлы на каменных базах установлены 2 несущих столба из кедрового дерева. Вдоль стен тянется двойной ряд скамей, выстроенных, как и вима, из сырца. Возле вимы и в служебной дальней комнате найдены алтари для воскурений, декорированные фигурами львов и птиц, костяная палетка с изображением храмового фасада, антропоморфные и зооморфные сосуды для возлияний. Точную параллель храмовым постройкам К. подобрать сложно. Отдельные архитектурные черты напоминают хананейские святилища позднего бронзового века - Телль-Меворах, Лахиш, Бейт-Шеан, а также храмы эгейского мира - в Китионе (Кипр), на Милосе и в Микенах. Важно отметить, что при раскопках святилища была найдена только одна культовая фигурка, выполненная в микенской традиции, как в Азоте (Ашдоде), Афеке и др. О природе филистимского культа известно крайне мало. В Свящ. Писании боги филистимлян носят семит. имена: в Газе и Азоте это Дагон (Суд 16. 23; 1 Цар 5. 2-5), в Аккароне - Вельзевул (4 Цар 1. 2-4). Неясно, действительно ли филистимляне чтили местных ханаанских божеств - свидетельство религ. синкретизма, или эти божества названы понятными семит. именами. Высказывалось предположение, что местным божеством был Хорон: среди керамического материала на поверхности телля был обнаружен остракон VIII в. до Р. Х. с надписью на иврите: «Золото Офира [для] Бейт-Хорона, 30 шекелей». Золото из страны Офир доставлялось экспедициями царя Соломона и тирского царя Хирама (3 Цар 9. 26-28; 10. 11). Надпись на остраконе можно трактовать двояко: возможно, «золото Офира» (чистое золото) предназначалось для поселения Беф-Орон (Бейт-Хорон), находящегося на пути из прибрежной долины в Иерусалим. Др. вариант трактовки текста - «для дома (т. е. святилища.- Авт.) Хорона»; тогда, вероятно, Хороном звали местное божество К. В обоих случаях, однако, интерпретации осложняются фактом значительного хронологического разрыва между находками: позднейший храм К. датируется Х в. до Р. Х., а остракон - VIII в. до Р. Х. |
| Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», цитируемый в Новом Завете около двадцати раз . Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной . Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12:35-37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан . Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос воссел на престол одесную Бога (Мк. 14:62, Деян. 2:34-36, Рим. 8:34, Кол. 3:1, Евр. 1:3, 8:1, 10:12, 12:2, Отк. 3:21, 5:6, 7:17, 22:3) и получил всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мат. 28:18, 11:27, Эф. 1:10,22, Кол. 1:20, Фил. 2:10, Евр. 1:2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15:24-28, Эф. 1:20,21, 1 Пет. 3:22) . Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5:21-23, Евр. 1:6, Фил. 2:10, 11 , Отк. 5:8-14, Посл. Полик. Смирн. к Фил. 2:1). Примечательно, что в межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения ангельскому созданию другими ангелами . Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102:19-22, Ис. 6:1, 1 Ен. 14:18), все остальные ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7:10; 4Q530 2.18; 1 Ен. 14:22; 39:12; 40:1; 47:3; 60:2; 2 Ен. 21:1; 2 Вар. 21:6; 48:10; 4 Ездра 8:21; Зав. Адам. 2-9; Тов. 12:15; Зав. Авр. 7:11; 8:1, 9:7-8; ср. также Луки 1:19). Небесный престол — ключевой монотеистический символ Божественной суверенной власти над вселенной в библейской и околобиблейской литературе того периода (3 Цар. 22:19, Сир. 2:7, 1 Ен. 9:4, 2 Ен. 20:3, 2 Вар. 21:6, Апок. Авр. 18:3) . Примечательно, что на небесном престоле также восседает Премудрость, внутренне присущая Богу (1 Енох 84:2-3, Прем. Сол. 9:4, 10), а согласно Таргуму на нем восседает Мемра, принимая молитвы Израиля (Тарг. Псев-Ионаф. к Втор. 4:7). Таким образом, новозаветные тексты говорят на языке иудаизма Второго Храма, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога. |
| 1) Без веры в личного или, что тоже, христианского Бога, или без религии, нравственности будет недоставать прежде всего надлежащего основания. Вера в безусловное и незыблемое значение нравственного закона (а мы усвояем нравственному закону такое именно значение) и в святость его необходимо предполагает веру в безусловного и святого Бога, Который не яко человек колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется (Числ. 23:19; ср. Иак. 1:17), – слово Которого пребывает во веки (Пс. 118:89; 1 Петр. 1:25) и есть истинно (Иоан. 17:17; 2 Цар. 7:28) и свято (1 Петр. 1:15; Лев. 20:7. 8). 2) Вез веры в Бога или без религии не может быть, далее, надежды на достижение цели нравственной жизни. В нравственной жизни мы встречаем много препятствий и испытываем в себе недостаточность сил. Эти препятствия могут быть устранены и силы могут быть восполнены не иным кем, как только всемогущим и всеблагим Богом. Первое препятствие заключается в физической природе, – как окружающей нас, так и заключенной в нашем собственном телесном организме. Первая течет своим собственным путем, не обращая никакого внимания на течение жизни человеческого духа. А телесный организм наш подвержен болезням, страданиям, увечью, вообще нестроениям, задерживающим духовную жизнь и деятельность. Второе препятствие заключается в самом духе человеческом, в воле человека. Здесь мы ощущаем ин закон противу воюющ закону ума нашего, и пленяющь нас законом греховным (Римл. 7:23); вследствие чего мы не еже бо хощем, сие творим, а еже ненавидим, сие содеваем (Римл. 7:15. 19). Как же быть в виду этих препятствий? Необходима вера в премудрого и благостного Бога, целесообразно направляющего течение Физической природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку, содействуют достижению конечной цели его (Иов. 28:26; 1 Цар. 2:6. 7; Притч. 20:24; Матф. 5:45; 10, 30; 1 Петр. 5:7; Римл. 8:28). Необходима также вера в Искупителя, возвестившего и совершающего, силою Св. Духа, „новое рождение» (Иоан. 3:3) человека и делающего его (при помощи благодати Св. Духа, преподающейся чрез молитву и св. таинства церкви) способным преодолеть „ин закон“. Лишь при вере в эту всесильную помощь возможны мужество и энергия в преследовании нравственной задачи и полная преданность ей. Лишь при союзе с Ботом и почерпнутой отсюда благодатной силе, а также и надежде на вечное блаженство возможно радостное чувство и готовность как к совершенной нравственной деятельности, так и к перенесению страданий. |
| Е. был инициатором установления централизованного празднования пасхи в Иерусалиме, на к-рое созывалась вся земля Израильская и Иудея (2 Пар 30. 1), что также подразумевало и сев. колена - Ефремово и Манассиино. С этой целью Е. обратился с посланием «к остатку (прежнего Северного царства.- Авт.), уцелевшему... от руки царей Ассирийских» (2 Пар 30. 6). В послании предлагалось оставить грех своих предшественников, к-рые «...беззаконно поступали пред Господом Богом отцов своих» (2 Пар 30. 7). Однако его призыв был отвергнут мн. представителями Северного царства (2 Пар 30. 10), только отдельные из колен Асира, Манассии и Завулона прибыли в Иерусалим (2 Пар 30. 11). Тем не менее утверждается, что большое количество званых пришло от «Вирсавии до Дана» (2 Пар 30. 5) (древняя формула, обозначающая «весь Израиль» - см.: Суд 20. 1; 2 Цар 3. 10). Собравшиеся на праздник участвовали в нем «единым сердцем» (2 Пар 30. 12; ср.: 1 Пар 12. 38). При этом мн. из пришедших ели пасхального агнца «не по уставу», т. е. не пройдя положенных обрядов очищения (2 Пар 30. 18). Царь обратился к Господу с молитвой, чтобы Он не вменил народу в грех ритуальную нечистоту (2 Пар 30. 18-20). Это празднование, объединяющее север и юг страны в одном священном месте - Иерусалиме, должно было воскресить среди его участников историческую память о временах единого царства, знаменуя восстановление упраздненной ранее монархии (2 Пар 30. 26). В стихе 4 Цар 18. 4 Е. приписывается разрушение изображения бронзового змея. Этот священный образ, связанный с памятью прор. Моисея и событием Исхода из Египта (Числ 21. 6-9), также стал объектом идолослужения. Подобные культовые изображения были найдены при археологических раскопках в Мегиддо, Гезере, Асоре и Сихеме ( Joines. 1968). Причину умолчания этого важного для религиозной реформы события в Книге Паралипоменон обычно усматривют в конфликте между потомками Моисея и Аарона, к которым, вероятно, принадлежали авторы 2 библейских повествований ( Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Camb. (Mass.); L., 1973. P. 195-215). |
| Хотя в Книге пророка Амоса содержатся образы, к-рые могли быть заимствованы из повседневной жизни пастуха (Ам 2. 13; 3. 5, 12; 4. 1 и др.), несомненно, что А. был человеком образованным. Его знание географии и особенностей жизни в др. странах заставляют предположить, что он много путешествовал, и это еще один аргумент в пользу того, что он не был простым пастухом. Заявление А. «я не пророк и не сын пророка» (7. 14) можно понимать по-разному, и поэтому оно вызвало дискуссию среди библеистов: относится ли оно только к прошлому, т. е. к моменту призвания А. (как это выражено в Септуагинте: «Οκ μην προφτης» (я не был пророком)), или и к настоящему тоже, т. е. ко времени его пророческого служения в Израиле. Несомненно, что в эпоху, когда жил А., существовала своего рода «гильдия» пророков, к-рую материально поддерживал царский дом. Выражение «сын пророка» и означало принадлежность к такой профессиональной группе (см., напр., 3 Цар 20. 35; 4 Цар 2. 3, 5). Очевидно, что слова А. не означают отказа от пророческого призвания, а выражают его нежелание отождествлять себя с такого рода «профессионалами». А. не может не пророчествовать (Ам 3. 8: «Господь Бог сказал - кто не будет пророчествовать?»), но не потому, что он пророк по рождению или социальному положению, а потому, что он призван на служение Самим Господом. Господь обращается к А. по имени (7. 8), и не ответить тот не может. А. видит (евр. ) свои пророческие слова в видении (Ам. 1. 1); синодальный перевод сглаживает парадокс, заключенный в словах пророка, употребляя в данном месте глагол «слышал». Но это выражение «видеть слово» встречается и у др. пророков (Ис 2. 1; Мих 1. 1; Авв 1. 1). Время и историческая ситуация Время служения А. определяется достаточно точно, т. к. в 1-м стихе упомянуты Озия, царь Иудейский (783-742 до Р. Х.), и Иеровоам II, царь Израильский (ок. 793-753 до Р. Х.). Это случилось за 2 года до землетрясения, к-рое упоминается в Книге пророка Захарии (14. 5; Иосиф Фл. Иуд. древн. IX 10. 4) и к-рое подтверждается археологическими раскопками (Y. |
| В 3 Цар 22. 43 говорится, что И. делал «угодное пред очами Господними» (см. также: 2 Пар 20. 32) и за это удостоился почитания израильского прор. Елисея (4 Цар 3. 14). Деятельность И., к-рый «взыскал... Бога отца своего и поступал по заповедям Его» (2 Пар 17. 4; ср.: 19. 3), получила высокую оценку: «И возвысилось сердце его на путях Господних» (2 Пар 17. 6). Тем не менее пророки Иудеи критиковали И. за связи с Израильским царством (2 Пар 19. 2; 20. 35-37). Деяния И., как отмечено в 2 Пар 20. 34, были письменно зафиксированы прозорливцем Ииуем, сыном Анании. Лит.: Albright W. F. The Judicial Reform of Jehoshaphat//Alexander Marx Jubilee Volume/Ed. S. Lieberman. N. Y., 1950. Vol. 1. P. 61-82; Aharoni Y. The Archaeology of the Land of Israel/Transl. A. F. Rainey. Phil., 1982. P. 243-249; Thiele E. R. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids (Mich.), 1983 3. P. 96, 97, 217; Kasher R. The Salvation of Jehoshaphat: Its Dimensions, Parallels, and Significance (2 Chron 20:1-30)//Beit Mikra. 1985/1986. Vol. 31. P. 242-251 (иврит); Dillard R. The Chronicler " s Jehoshaphat//Trinity Journal. 1986. Vol. 7. P. 17-22; Luria B.-Z. Jehoshaphat, King of Judah//Beit Mikra. 1987/1988. Vol. 33. P. 113-118 (иврит); Knoppers G. N. Reform and Regression: The Chronicler " s Presentation of Jehoshaphat//Biblica. 1991. Vol. 72. P. 500-524; Шифман И. Ш. Учение: Пятикнижие Моисеево: Введ., пер. и коммент. М., 1993. С. 43-44; Begg Ch. Jehoshaphat at Mid-Career According to AJ 9, 1-17//RB. 1995. Vol. 102. P. 379-402; Klein R. W. Reflections on Historiography in the Account of Jehoshaphat//Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of J. Milgrom/Ed. D. P. Wright е. a. Winona Lake (Ind.), 1995. P. 643-657; Na " aman N. Prophetic Stories as Sources for the Histories of Jehoshaphat and the Omrides//Biblica. 1997. Vol. 78. P. 153-173; Cogan M. I Kings: A new transl. and comment. N. Y.; L., 2000. P. 499-501; Rainey A. F. Mesha " s Attempt to Invade Judah Chron 20]//Studies in Historical Geography and Biblical Historiography Presented to Zechariah Kallai/Ed. G. Gershon, M. Weinfeld. Leiden; Boston, 2000. P. 174-176; Barrick W. B. Another Shaking of Jehoshaphat " s Family Tree: Jehoram and Ahaziah Once Again//VT. 2001. Vol. 51. N 1. P. 9-25; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 217-218; Gass E. Topical Consideration and Redaction Criticism in 2 Kings 3//JBL. 2009. Vol. 128. N 1. P. 65-84. |
| Об уделах левитов 6.4. Постановления о праздниках 6.5. Понятие святости Глава 7. Числа. История сорокалетнего странствования Израиля по пустыне 7.1. Чудо насыщения народа перепелами 7.2. Упреки Аарона и Мариам 7.3. Отказ от вступления в землю обетованную 7.4. Восстание Корея, Дафана и Авирона 7.5. Жезл Ааронов 7.6. Грех Моисея и Аарона 7.7. Продолжение странствия 7.8. Пророчество Валаама 7.9. Города-убежища 7.10. Поставление Иисуса Навина Глава 8. Второзаконие 8.1. Повторение Закона и новые заповеди 8.2. Мессианские пророчества 8.3. Закон ужичества (левирата) и браки между коленами 8.4. Последние указания. Песнь Моисея 8.5. Смерть Моисея Глава 9. Смысл и значение закона Моисеева 9.1. Разнообразие постановлений закона 9.2.Общечеловеческое значение Закона. Закон как руководство к праведности 9.3. Отличие Синайского завета от завета с Авраамом 9.4. Смысл закона Моисеева 9.5. Преходящее значение закона Раздел II. Исторические книги Глава 10. Книга Иисуса Навина 10.1. Приготовление и вступление в землю обетованную 10.2. Начало завоевания земли обетованной 10.3. Битва за Гаваон 10.4. Окончание завоевания при Иисусе Навине 10.5. Раздел земли и возвращение заиорданских колен 10.6. Жертвенник заиорданских колен 10.7. Завещание Иисуса Навина Глава 11. Книга Судей 11.1. Состояние Израиля после смерти Иисуса Навина 11.2. Служение судей 11.3. Девора 11.4. Гедеон 11.5. Сыновья Гедеона. Авимелех. Первая попытка установления монархии 11.6. Иеффай 11.7. Самсон 11.8. История Михи и война с коленом Вениаминовым 11.9. Хронология эпохи судей 11.10. Книга Руфь Глава 12. Начало эпохи Царств 12.1. Книги Царств и Паралипоменон 12.2. Первосвященник Илий 12.3. Песнь Анны-пророчицы 12.4. Призвание Самуила (1 Цар. 3) 12.5. Поражение от филистимлян. История ковчега 12.6. Самуил – судья Глава 13. Царство Саула 13.1. Воцарение Саула 13.2. Победы и отступление Саула 13.3. Окончательное отвержение Саула 13.4. Помазание Давида 13.5. Давид и Саул 13.6. Гибель Саула Глава 14. Царство Давида 14.1. |
|
|
