| Лев. XXV:23. Втор. XV:1—4. Втор. XXIII:24—25; сравни: Мф. XII:1; Мк. II:23; Лк. VI:1. Лев. XIX:9—10; XXIII, 22. Втор. XXIV:19—21. Втор. XXIV:12—13; Исх. XXII:26—27. Втор. XXIV:6. Втор. XV:7—11. Например, Пс. XXXVI:26; XL, 2; CXI, 9; Притч. XI:24—25, 28; XIV, 21, 31; XXII, 7—9 и мн. др. Втор. XV:7—11; Пс. IX:23—39; Притч. XI:17; XIV, 21, 31; XXII, 22—23; 1 Сир. XXXIV:20—22 и мн. др. Исх. XXII:25; Лев. XXV:35—37; Втор. XXIII:19—20; Пс. XIV:5; Притч. XXVIII:8; Иез. XVIII, 8 и др. Втор. XIV:22—29; XXVI, 12; сравни: Лк. XVIII:12. 1 Тим. VI:7. Деян. XVII:25. Рим. VIII:18. Мф. V:36; VI, 27. Рим. V:2; Еф. II:8—9; 2 Тим. I:9; Тит. III:4—5 и мн. др. 1 Кор. VI:20. 1 Кор. VI:19. Иак. I:25. Деян. V:4. Ин. XIII:35. Ин. XIII:34; XV, 12. Мф. V:39—40. Лк. XIV:33. Ин. XV:13. Лк. VI:30; сравни: Мф. V:42. Мф. IV:20, 22; Мк. I:18, 20; Лк. V:11; Мф. XIX:27; Лк. XIX:28. Лк. XII:33. Мф. XIX:21. Мф. VI:19—24. Лк. VI:38; XI, 41; XII, 15, 33 и др. Лк. VIII:3. Мф. IV:42, 44; Лк. VI:30, 35, 38 и др. Мф. VI:24—34. Лк. XIV:33. Лк. VI:30. Мф. XXIII:8—10. Лк. VIII:3. Ин. XII:6; XIII, 29. 1 Петр. II:21. Мф. VIII:20; Лк. IX:58. Мф. XII:1; Мк. II:23; Лк. VI:1. Мф. XXI:19; Мк. XI:20—21. Лк. VIII:3. Ин. XII:6. Ин. XIII:29. Деян. III:6. 2 Кор. VI:10. 1 Тим. VI:8. 2 Фес. III:8. Деян. XX:34—35. 2 Кор. XI:27. Например, Иак. II:14—17; 1 Петр. IV:8—10; 1 Ин. III:17; Рим. XII:20; 1 Кор. XVI:1—3; 2 Кор. VIII:11—15; IX, 6—10; Гал. II:10; 1 Тим. VI:18 и др. Деян. II:44—46; IV, 32—35. Деян. V:3. 1 Кор. VI:10; Еф. IV:28; Тит. II:10. М. А. Олесницкий, «Из системы христианского нравоучения», стр. 409. 2 Кор. VIII:14. Деян. V:3. Гл. 19, русский перевод протоиерея П. Преображенского. Вид. 3, гл. 9. Заповедь 2. Подобие 1, рус. перевод протоиерея Преображенского. Подобие 10, гл. 4. Гл. 1, рус. перевод проф. Попова. Гл. 4. Гл. |
| Преувеличивал ли Давид, когда говорил «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, скала моя, на Него я уповаю, щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 17:2—3)? Преувеличивал ли другой псалмопевец, заявляя «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах» (Пс 45:2)? Вряд ли, если они знали, что Бог вездесущ и всемогущ. Знание о Божьем величии (а вездесущность и всемогущество являются аспектами Его величия) естественным образом порождает великую веру и великое поклонение. Божия слава Цель Бога Его слава, однако этот тезис нуждается в подробном объяснении, поскольку его легко истолковать превратно. Он свидетельствует не об эгоизме Бога, как иногда представляют, а о Его любви. Разумеется, Бог желает чтобы Ему воздавали должное и восхваляли Его величие и благость. Он хочет, чтобы Его ценили по достоинству. Но являющаяся Его целью слава это фактически двусторонние отношения, а именно с Его стороны это откровения, в которых Бог открывает Свою славу Своим творениям, а с их стороны это поклонение, в котором они воздают Ему славу в благодарность за то, что они видели и что получили. В этих актах откровения осуществляется общение любви для которого и созданы разумные Божьи творения и ради которого были искуплены Христом падшие человеческие существа. Видеть славу Божию и воздавать Богу славу именно в этом истинное предназначение человеческой природы и именно это приносит радость как людям так и Богу (ср. Соф 3:14—17). В Ветхом Завете слово «слава» ассоциируется с ценностью, богатством, великолепием и достоинством. Когда Моисей просил показать ему Божию славу, Бог ответил ему, объявив Свое имя (т.е. открыв Ему Свою природу, Свой характер, Свою силу, Исх 33:18—34:7, см. статью «Вот имя Мое, откровение Бога» к Исх 3:15). За этим объявлением последовало вселяющее трепет физическое явление облако, сияющее ярким пламенем (Исх 24:17). Эту славу Божьего присутствия называют «шехиной» или «шехиной славы». Она появлялась в ответственные моменты библейской истории как знак живого присутствия Бога (Исх 33:22, Исх 34:5 ср. Исх 16:10, Исх 24:15—17, Исх 40:34—35, Лев 9:23—24, 3 Цар 8:10—11, Иез 1:28, Иез 8:4, Иез 9:3, Иез 10:4, Иез 11:22—23, Мф 17:5, Лк 2:9 ср. Деян 1:9, 1 Фес 4:17, Откр 1:7). Новозаветные писатели утверждают, что слава Божия ныне открыта в Иисусе Христе (Ин 1:14—18, 2 Кор 4:3—6, Евр 1:1—3). |
| . 98 Мф 24:30. . Так называемое Мученичество Исайи. См.: Ascenlion of Isaiah. By R- H. Charles, Lilt. D. London. 1917. . Ascention du prophete Isale. Introd., trad, et comment, par E. Norelli. Brepols, 1993. P. 115. . Евр. бехира - «избранник зла». Этот персонаж впервые появляется в 2:12: «После этого, в то время как они находились в пустыне, был человек из Самарии по имени Бехира из семейства Седекии, сына Канана, лжепророк, который обитал в Вифлееме». . В коптской версии: «предназначения». . «Матереубийца» – общепринятое в оракульной литературе того времени обозначение Нерона. Ср. Сив 8:72; Светоний. Нерон, 39. Сумма числовых значений греческих букв, образующих имя «Нерон» (1005), равна сумме числовых значений букв в словах «убийца матери». . Конец греческого фрагмента. . Несомненная связь с «образом зверя» Отк Э. Норелли полагает, что здесь мы видим аллюзию на культ римских императоров. – Norelli E. Op. cit. P. 116. . Дан 7:25; 8:14; 9:27; 12:7,11,12: Отк 11:2-3; 12:6; 13:5. . Различные рукописи дают здесь разное количество дней, но все варианты тем не менее превосходят 3,5 года. . Э. Норелли объясняет эти «одежды» как «тела», приготовленные к вечной жизни. – Ibid. . Ср. 1 Фес 4:16-17. . Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 149-151,279-280. . Derech Erez г., 11; Еврейская энциклопедия. 1908. Т. XVI, 307-309. . Маймонид, Igeret Teiman, 3.24; цит. по кн.: Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1995. С. 89. . Нахманид. Диспут, 60. . См.; Беляев А. Д. О безбожии и Антихристе. Ч. 1. Сергиев Посад, 1898.(Репр.М.,1996).С.159. . Другие видят раздел в Мф 24:29; Мк 13:24; Лк 21:25. Ясно, что разделение это исходит не из содержания текста, а из потребностей теологии. Некоторые современные западные богословы представляют дело таким образом: будучи на земле, Иисус действительно не знал (как и признавался в Мк 13:32 и, вероятно, в Мф 24:36) точные сроки своего второго пришествия и поэтому объединил во времени события, отстоящие друг от друга на тысячи лет. |
| 1. Молитвы — δεησεις — общее родовое понятие молитвы, как выражение нашей беспомощности пред Богом. Образцы христианских молитв см. Деян. 1:24-25; 4:24-30 и др. Молитву Господню Дидахэ предписывает читать три раза в день (с. VIII). Кроме молитв, ап. Павел наказывает (1 Тим. 2:1; ср. Флп. 4:6) моления — προσευχαι (молитва в её обращении к Богу, просительная), прошения — εντευξεις (От εντυγχανω, достигаю чего), ходатайственные молитвы за других и благодарения — ευχαριστιαι. 2. О пении говорит ап. Павел в Ефес. 4:19 и Кол. 3:16 (ср. Ин. 5:19). Образцы «духовных песен» — представляют собою песнь Богоматери и Захарии, как хорошие примеры того, как, в связи с ветхозаветными прообразами, христианский дух творил новые песни. Ритмический размер следующих стихов выдает их, как образцы песнопений, употреблявшихся в частном и церковном обиходе: «Восстани спяй И воскресни от мертвых И освятит тя Христос (Еф. 5:14). «Бог явися во плоти, Оправдася в Дусе, Показася ангелам, Проповедан бысть во языцех, Веровася в мире, Вознесеся во славе» (1 Тим. 3:16). 3. О чтении ветхозаветных писаний за богослужением в апостольских посланиях не говорится, хотя общее их значение и для христиан утверждается. Ап. Павел пишет Тимофею: « А ты пребывай в том, чему научен, и что тебе вверено, зная, кем ты научен; притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:14-15). О чтении новозаветных писаний — см. 1 Фес. 5:27; Кол. 3:16; Откр. 1:3. 4. Что касается проповеди , то она была в большом распространении в первенствующей Церкви. Ап. Павел вменяет своим ученикам Тимофею и Титу в определенную обязанность проповедовать. В послании к Евр. 13:7,17 говорится о благодарном воспоминании о проповедниках. Ап. Иаков (3 гл) предостерегает от увлечения учительством и проповедью. Относительно указанных элементов богослужения имеем подтверждения кроме апостольского века и из последующего времени II и III b. Так, о молитве св. Игнатий заповедует: «В общем собрании да будет у вас одна молитва , одно прошение, один ум, одна надежда» — и еще «будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах, в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение» (Поликар. с. VII). |
| От ранних Посланий ап. Павла К. П. отличают и способы аргументации. Так, вместо обсуждения и систематического опровержения неприемлемых для адресатов учений автор ограничивается предостережениями и призывами не следовать за «философией», не вдаваясь в ее анализ ( Bujard. 1973. S. 118-119, 229; ср.: Mayerhoff. 1838. S. 43-44; Percy. 1946. S. 44-45). В целом Бюжар приходит к выводу, что совокупность характерных черт К. П. не может объясняться временными или ситуативными девиациями в языке и стиле одного человека, но указывает на отличный от мышления ап. Павла способ изложения ( Bujard. 1973. S. 129). Помимо перечисленных языковых и стилистических особенностей К. П. исследователи, отстаивающие его псевдоэпиграфический характер, указывают на ряд особенностей в его богословии ( Vielhauer. 1978. S. 197-200). В частности, это касается, по их мнению, понимания апостольского служения. Так, согласно Посланию к Римлянам, апостол является лишь посредником, через к-рого действует Сам Христос, а проповедь о спасении представляет собой новую интерпретацию древних пророчеств (Рим 15. 15-21). Согласно же К. П., апостол сам выбирает и совершает свое служение, о чем говорится от первого лица (особенно γ Παλος в Кол 1. 23; ср.: 1. 24-25), а учение, которое он проповедует язычникам, никому не было открыто до явления Христа (Кол 1. 24-29; см., напр.: Lohse. 1968. S. 251-252; Vielhauer. 1978. S. 199). И хотя ап. Павел говорит о себе от первого лица и в др. Посланиях (Флм 19; 2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; 1 Фес 2. 18; Рим 15. 14), а учение о тайне благовестия, скрытой ранее, но явленной во Христе, содержится также в таком бесспорно Павловом тексте, как 1-е Послание к Коринфянам (1 Кор 15. 2-16), нек-рые исследователи подчеркивают исключительность этих особенностей богословия К. П. ( Schweizer. 1997. S. 87-88). Трудность для интерпретации К. П. как Послания ап. Павла представляет также учение этого Послания о законе Моисея. Автор К. П. называет его «тенью будущего» (Кол 2. 17). Подобные формулировки в Посланиях ап. |
| 289. 1) Гонение – дар: надо жить в гонении достойно сего дара; указывается, как именно. – 2) из противного сему особенно укоряется жизнь особняком, по худым от сего последствиям – любоиманию, нерадению, падениям. – 3) убеждаются все к трезвенной и рачительной жизни. 87] 1) Величайший дар дал нам Бог в этом гонении, как Сам сказал в Евангелии: блажени изгнани правды ради: яко тех есть Царствие Небесное (Мф. 5, 10). Будем же смотреть, как бы живя недостойно такого ублажения, не обратить сие гонение в осуждение себе. Гонимому, во-первых, не следует иметь жизнь уединенную, но жить вместе с другими братиями. Ибо говорит Господь: идеже еста два или три собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 18, 20). Потом не должно ему делать выходов, кроме самых необходимых, но пребывать там, где принят, как странник, и заниматься молитвою, молением, чтением, псалмопением, рукоделием и другими добрыми деланиями, обычными у нас; избегать видения женщины, удаляться от всякого брата безчинно ходяща (2 Фес. 3, 11), быть благодушну, благодарну, благонадежну, довольну тем, что есть, готову к принятию страданий за Христа: ибо где гонение, там обычно бывают и страдания. 2) Особняком живущие наследием имеют горе: ибо премудрый говорит: горе единому! потому что егда падет, не будет втораго воздвигнути его (Еккл. 4, 10); те из них, кои имеют слуг, свободу монашескую погубляют, – кои покупают поля, виноградники, волов, мулов, проказу Гиезиеву на себя навлекают. Отсюда порождаются сребролюбие, любостяжание, непостоянство, нежелание жить с другими братиями, навык вести себя особым образом и по своей воле, хуление чрез нас имени Божия во языцех, якоже есть написано (Рим. 2, 24), и падение душевное: ибо как не пасть тому, кто живет нерадиво. Не весте ли, говорит Апостол, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1 Кор. 3, 16, 17). И опять он же говорит: не льстите себе: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни сквернители, ни малакии, ни мужеложники, ни лихоимцы, ни татие, ни пияницы, ни досадители, ни хищницы, Царствия Божия не наследят (1 Кор. 6, 9, 10). Можно ли допускать до сего себя тем, о коих говорится: иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24); еще: от мира несте (Ин. 15, 19); и еще: наше житие на небесех есть? (Флп. 3, 20). |
| Новозаветное описание суда Божия сохраняет существенные черты ветхозаветной эсхатологии. Суд Божий будет всеобщим, вселенским судом над всеми народами (Мф 25. 32); благодаря всеобщему воскресению мертвых он осуществится над всеми поколениями людей (Ин 6. 39-40) и окончательно определит судьбы праведников и нечестивых (Мф 25. 31-46; Откр 20. 11-15), знаменуя конец эры греха и начало совершенной жизни с Богом. История в ее нынешнем состоянии упразднится раз и навсегда. В 2 Петр 3. 7-10 говорится об уничтожении огнем прежнего мира. Новый мир и новая жизнь - это «Царствие Божие/Царство Небесное», в к-рое Христос введет праведников (Мф 7. 21; Мк 14. 25 и др.). Новая эпоха будет возвращением мира к изначальному совершенству, утраченному в результате грехопадения (2 Петр 3. 13; Откр 21. 1 - 22. 5). Новозаветное Откровение тем не менее не снимает покрова тайны с Д. Г. Сам Господь не говорит прямо о точных сроках судного дня (Мф 24. 36; 25. 13; Мк 13. 32; Деян 1. 7). Время Второго пришествия - это тайна Божия, неведомая даже Сыну (Мк 13. 32; см. статьи Суд Божий , Эсхатология ). Картины суда и Второго пришествия даются в таинственных образах, характерных для апокалиптической лит-ры (Мф 24. 39-31; 25. 31-46; Откр 20. 11-15 и др.). Отдельные притчи указывают на невозможность рационального осмысления времени события Д. Г. (Мк 13. 34-36; Лк 12. 35-40). Долг христианина в ситуации неведения состоит в дерзновенной готовности ответить на всегда обращенный к нему призыв Господа: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22. 20; см. также: Мф 25. 13; Лк 12. 35-40; 21. 34-36; 2 Петр 3. 10; 1 Фес 5. 1-3; Откр 3. 3; 16. 15). Понятие Д. Г. присутствует также в раввинистической и апокрифической лит-ре, в таких вариантах, как «день суда» (Хагига. 77a; Шемот Раба. 23 ), «день Бога» (или «Его день» - 2 Вар. 48. 47; 49. 2), «день Избранника» (1 Енох. 61. 5). Библейское понятие Д. Г. следует отличать от «дней Мессии» ( - Кантикум Раба. 7. 3; Берахот. 1, 5; ср.: 4 Езд 13. 52) в ранней иудейской апокалиптике, означающих период вечного блаженства праведников, к-рому предшествует воскрешение мертвых и страшный суд ( Смирнов. 1899. С. 208 сл.; Volz. 1934. S. 163 sq., 214 sq.; Strack. 1928. S. 857 sq.). |
| IV Как оправдываются сектанты в том, что у них нет священных изображений? Сектанты приводят из Писаний все те места, в которых запрещаются или которыми осуждаются ложные изображения — идолы — служение им вместо Творца. Что должно указать сектантам? Должно указать, что в приводимых ими местах осуждаются ложные изображения, а в других местах Господь повелевает сделать и почитать истинные изображения. На какие места в особенности ссылаются сектанты, когда оправдываются в своем отвержении священных изображений? Они ссылаются на Исх 20:4, 5 и Втор. 4:13, 15—19, 23, 24,28, 5:8, 9. Что говорится в этих местах Писания? Здесь изложена Синайская заповедь Божия, запрещающая ложные, а не истинные изображения. Христиане же должны иметь истинные священные изображения, которые приказывалось иметь: Исх 25:8—10, 17—21, 26:1, 31 и др. Истинные священные изображения признавал у христиан и Ап. Павел: 2 Фес. 2:3, 4. Какие еще места из св. Писания приводят сектанты в свое оправдание? По порядку книг св. Писания места эти следующие: Лев. 26(о высотах и идолах); Втор 12:2, 3 (о богах ложных, истуканах и жертвенниках им), Втор 27:15 (о ложных литых кумирах); Нав 24(о богах Египетских); 3 Цар. 18:21—40 (о посрамлении пр. Илией жрецов идола Ваала); 4 Цар. 17:9—41 (о служении истуканам, идолам и мерзости); Пс. 113:12—16 (о серебряных и золотых идолах); Пс 134:15—18 (о языческих идолах и мастерах их); Прем. Сол. 13:10—19, 14:8—31, 15:8—19 (о пустоте идольского служения); Ис. 2(об идолах), Ис. 17:7—8 (о служении Богу, вместо Ваала и Астарты), Ис. 42(о том, что Господь не даст славы Своей истуканам), Ис. 44:8—21 (идолы — не Бог, и делание их — глупо); Иер. 2:26—28 (об идолопоклонстве Израильтян), Иер. 10:2—5, 14, 15 (пустота идолов и глупость идолопоклонства); Послание Иеремии (в нем осуждается идолопоклонство Вавилонян); Иер. 6:4—6 (предсказание о поражении идолопоклонства),Иер. 30(об уничтожении идолов в Египте); Дан. 2 гл. (о золотом истукане Навуходоносора); Дан. 14 (об идоле Виле); Авв 2:18, 19 (о бесполезности истуканов). |
| В наст. время авторство ап. Варнавы окончательно отклонено, т. к. против этого свидетельствует содержание произведения. Автор Послания решительно отбрасывает иудейский закон и демонстрирует незнание иудейских обрядов (7. 4; 8. 1), в то время как левит Варнава и после обращения в христианство «был увлечен лицемерием» иудейства (Гал 2. 13). Некоторые высказывания автора скорее свидетельствуют в пользу того, что он был обращенным язычником: иудей, обращенный в христианство, не мог определить время до своего обращения как «служение идолам» (16. 7). Автор уничижительно отзывается об апостолах (5. 9), чего нельзя ожидать от ап. Варнавы, спутника ап. Павла. Автор преподносит себя как толкователя Свящ. Писания и учителя «совершенного знания» (1. 8; 4. 10), при этом содержание Послания традиционно. Роль автора заключается в компиляции уже имеющегося материала. В 1-й части он «хотел бы своим читателям передать нечто из того, что воспринял» (1. 5); традиционность 2-й части очевидна из параллелей с Дидахе (1-5). B. Буссе высказал гипотезу, что автор послания принадлежал к числу христ. учителей (дидаскалов). Это предположение подтверждается лит. формой произведения, призывами к читателям понимать, смотреть, учить, слушать. Учителя поддерживали традицию, перерабатывая известные места из Свящ. Писания, но и создавали новые тексты. Для занятий подбирали небольшие фрагменты, к-рые через многократное повторение приобретали не только устойчивую формулировку, но и варианты прочтения. Часто и автор Послания один и тот же текст передает различными способами (4. 6-8; 5. 1; 14. 1-9). Цель и жанр сочинения Неоднократные обращения автора послания к читателям характерны для традиц. лит-ры того времени в форме послания (письма). Об этом свидетельствуют начало (1. 1), намек на некое предисловие (1. 2-8) и элементы обычной для письма концовки (21. 7-9). Однако скудость и стилизованность этих частей текста не дают оснований заключить, что речь идет о каком-то действительном письме, написанном конкретному адресату по конкретному поводу, тем более, что отсутствуют данные об отправителе, получателе и об исторической ситуации. К читателям автор обращается как к «сыновьям и дочерям» (1. 1) только потому, что этого требует жанр послания, отсутствие конкретных деталей в тексте позволяет предположить любой круг христ. читателей, слова о скорой встрече с читателями (1. 3) являются условным топосом, характерным для такого рода христ. лит-ры (ср.: 1 Фес 1. 5; Рим 1. 10-13; 15. 22-24). Основную цель своего сочинения автор видит в том, чтобы дать читателям, к-рые уже обладают верой (т. е. уже являются христианами), «совершенное знание» (να μετ τς πστεως μν τελεαν χητε τν γνσιν), заключающееся в истинном, на взгляд автора, понимании взаимоотношения христиан и Израиля. |
| Иисус использует слово «вечный» (aion, aionios). Что оно означает? 1)Вечное спасение (Евр.5-6) " Ты – Священник вовек по чину Мелхиседека " . 2)Вечное уничтожение " Они понесут как наказание вечную гибель в отлучении от лица Господа и от славы крепости Его " . (2 Фес. 1-9) 3) Вечное наказание. «Учению о крещениях и возложении рук, о воскресении мёртвых и о суде вечном». (евр. 6-2). В данном случае вечный употребляется по отношению к будущему веку. Вечный - значит будущий в грядущем эоне. И в этом смысле мы должны понимать Мф. 25-46 «И пойдут они на муку вечную, а праведники - в жизнь вечную». И также важно понимать, что в данном случае " вечный " употребляется по отношению к результату, а не к действию как таковому. Очень важно тут отметить, что в русском переводе Мф. 25-46 есть одна особенность: греческое слово «колассин» переведено, как мука. Об этом есть хорошая и подробная статья на портале Богослов. ру Виталия Мигузова. Но греческий перевод данного слова – наказание. Вот цитата из статьи Виталия Мигузова. «Вторая ошибка понимания фразы связана с переводом на русский язык слова κλασιν не в словарном значении. Причина такой ошибки кроется в ориентации на привычное, понятное церковнославянское слово Трудно догадаться, что – «κλασιν (коласин)» является церковнославяно-русским паронимом, то есть словом, которое «физически» (своим звуковым и морфемным составом) совпадает с русским словом, но несёт другое В Библии насчитывается девять разных греческих слов, которые переводятся на русский язык как «мука, мучение». Это: βασνος (Лк.16:23; 28); δνη (Лк.16:24; 25); θλψις (Мф.24:9); ποκτενω (Мф.24:9); ετυμπανσθησαν (Евр. 11:35); τιμωρω (Деян. 26:11); κακουχομενοι (Евр. 11:37); εκκωσας (Числ.11:11), εκδκησιν Ни одно из этих слов не применяется для определения эсхатологической участи грешников в Мф. 25:46». То есть, людей ждет «вечное наказание», а не «мука». Но что значит «вечно наказывать»? Наказание одно, а вот последствие его вечно, то есть окончательно и неизменно. Точно также, когда мы говорим о «вечном спасении». Это не значит, что Бог нас будет вечно спасать, это говорит о результате спасения нас Богом. Именно в этом смысле и нужно тут понимать, по мнению Эдварда Фуджа, данный стих. |
|
|
