| В 2 Кор. (8, 7) ап. Павел, перечисляя добродетели, которыми обладают коринфские христиане, напоминает им о необходимости жертвовать бедствующим церквам: " Изобилуйте и этой добродетелью (chariti) " . Иногда это слово употребляется и по отношению к чисто духовным понятиям: " Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидание в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим " (Еф. 4, 291 Чаще всего в Новом Завете слово " благодать " используется для выражения отношения Бога к человеку, в этом случае оно может иметь два смысла. Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. charis), т. е. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения. Возможно, " благодать " имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека. Примеры такого употребления слова " благодать " в Свщ. Писании. О Пресвятой Богородице сказано, что Она " обрела благодать (heleos;) у Бога " (Лк. 1, 30). В том же смысле это слово употребляется в 1 Пет. (4, 10), где о служителях Христовых сказано как о " добрых домостроителях многоразличной благодати Божией " , т. е. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей. В 1 Пет. (5, 10) Бог называется " Богом всякой благодати " . У ап. Павла читаем: " Бог же силен обогатить вас всякою благодатью " (2 Кор. 9, 8), т. е. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит. (2, II): " Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков " . Во-вторых, слово " благодать " может означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, т. е. как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово charis, часто заменяется словом dynameis, что буквально означает " сила " . Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам: " Но вы примете силу (dynamin), когда сойдет на вас Дух Святый " (Деян. 1, 8). |
| Поскольку Христос Господь – источник радости совершенной и непреходящей (см.: Ин. 17: 13), живая связь с Ним через твердую веру, горячую молитву и дела добрые несет радость в жизнь Церкви и в души верующих. Эта радость веры во Христа и постоянной любви к Нему называется святым апостолом Павлом «радостью о Господе» (Флп. 4: 4). Она есть плод Святого Духа в душе человека верующего и любящего Христа и себе подобных (см.: Гал. 5: 22) и залог вечной радости в Царствии Божием (см.: Рим. 14: 17). Эта радость – присутствие благодати Христовой в душе человека, сражающегося с грехом и с жизненными тяготами, – не пропадает втуне во время испытаний (см.: 2 Кор. 6: 10; 7: 4; 1 Сол. 1: 6; 2: 19), но наоборот, возрастает, когда верующий страдает за Христа и Церковь (см.: Кол. 1: 24; Евр. 10: 34; 12: 2; Иак. 1: 2; 1 Пет. 4: 13). Радость веры возрастает и укрепляется через горячую молитву, через покаяние и прощение грехов, через освобождение от страстей, через доброе слово и доброе дело, через чистую жизнь и святую любовь. Она становится радостью совершенной у тех, кто подвизается на стезе святости. Когда святая Церковь Христова призывает всех людей к спасению, она призывает их именно к этой совершенной радости во Христе – Источнике радости вечной. Когда Христос Господь приходит в мир, Младенцем рожденный в великом смирении, ангелы возвещают пастухам великую радость. Когда Христос Господь, распятый, воскресает из мертвых, Он сам встречает жен-мироносиц приветствием: «Радуйтесь!». Когда Христос, воскресший из мертвых, восходит в Небесную славу, Он обещает, что будет с теми, кто веруют в Него, во все дни до скончания веков (см.: Мф. 28: 20), ученики же живут с «великой радостью» (Лк. 24: 52) правым обещанием Христа и Его присутствием в них посредством действия Святого Духа Утешителя (см.: Ин. 15: 26; 16: 13–14). Радость веры или радость христиан во Христе Господе свидетельствуется святым апостолом Петром как радость спасения, полная благодати и света: «Которого (Христа) не видевши любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною, достигая наконец верою вашею спасения душ» (1 Пет. 1: 8–9). |
| Однако с богословской точки зрения невозможно ограничиться лишь " историческим " пониманием эсхатологии, ибо у нее есть и иной смысл. Если мы обратимся к свидетельству первоверховного апостола Петра, то увидим два, на первый взгляд, противоречивых утверждения. С одной стороны, в своем Втором Послании он говорит о " последних днях " , имея в виду " день Суда " , наступление " дня Господня " — пришествие дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают (2 Пет 3:10, 12). Здесь же апостол говорит об обетовании нового неба и новой земли, на которой обитает правда (2 Пет 3:13). А с другой стороны — что говорит апостол Петр в день Пятидесятницы, то есть спустя десять дней после Вознесения Воскресшего Господа? Для того, чтобы истолковать присутствующим смысл свершившегося на их глазах события — Сошествия Святого Духа на учеников Христовых, апостол приводит ветхозаветное эсхатологическое пророчество. Это слова пророка Иоиля о грядущем наступлении дня Господня, великого и страшного, когда Бог излиет от Духа Своего на всякую плоть (Иоиль 2:28; Деян 2:17). И в данном случае " последними днями " апостол именует время излияния преизобильной благодати Духа Святого на начальную Церковь апостолов и учеников Христовых. Как же примирить это видимое противоречие апостольского свидетельства? Оно примиряется тогда, когда мы в одном видении объединяем оба смысла христианской эсхатологии — " исторический " и тот, который открывается в благодатном духовном опыте Церкви. И тогда эсхатологическим возвещением является само Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, то есть благовестие о пришествии в мир Спасителя. " Последний " — это Христос. Так, в книге Тайнозрителя, апостола и евангелиста Иоанна Богослова, о Христе говорится, что Он есть Первый и Последний ( " πρτος " и " εσχατς " ), Который был мертв, и се, жив (Откр 2:8). И Сам Господь говорит: Я есмь Альфа и Омега…, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр 1:8). Таким образом, " последние времена " — это прежде всего та полнота времен (Гал 4:4), когда является Сын Божий, который в Воплощении становится Сыном Человеческим. А значит — и истинным, Богопомазанным Царем. |
| От переводчика . Проповедь, перевод которой предлагается ниже (Проповедь 258, произнесенная в Большой базилике в день Господень), произнесена блаженным Августином около 410–412 гг., в первое воскресенье по Пасхе (латинское название dies octavus означает ‘восьмой день’). В восьмой день новокрещеные снимали свои белые одежды, покидали отведенное для них в храме место и присоединялись ко всему верующему народу. Это был праздник духовного взросления, вхождения в общину. Называвшиеся до этого infantes ‘младенцы’, они получали теперь имя fideles ‘верные, верующие’. После чтения Евангелия епископ обращался ко всему народу, в том числе и к новокрещеным, с кратким словом, в котором обычно разбирал текст 117-го псалма. Этот псалом звучал в храме, начиная с пасхальной утрени. Блаженный Августин использует в настоящей проповеди стихи из этого псалма, а также тексты Священного Писания: о краеугольном камне (Иер 51:25; Ис 28:16) приведено у апостола Павла (1 Кор 3:11; Еф 2:14,20,21), о камне, отвергнутом строителями (Пс 117:22), приведено у евангелиста Матфея (Мф 21:42; а также Деян 4:11; 1 Пет 2:6), о камне преткновения (Ис 8:14) приведено в 1 Пет 2:7, которые весьма часто становились в святоотеческой литературе предметом экзегетического комментария. Так, святитель Киприан Карфагенский объединяет эти тексты вместе ввиду их мессианского характера в книге второй “Свидетельств против иудеев” (Testimoniorum contra Judaeos, cap. 16), наряду со многими другими местами Священного Писания, где содержится упоминание о камне. Блаженный Августин сосредотачивается на образе Христа как краеугольного камня, в котором сходятся две стены: одна стена — символ Церкви, первоначально состоявшей из иудеев, другая — олицетворяет Церковь, в которую вошли бывшие язычники. Являясь символом единства Церкви, этот образ служит блаженному Августину важным аргументом в полемике с донатистами 2 . В настоящей проповеди образ Христа как краеугольного камня сочетается еще с образом Христа как Света, разгоняющего тьму греховную. |
| На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В Быт. (12, 103 2-3; 22, 18) о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом, а также как о семени Исаака (Быт. 26, 4) и Иакова (Быт. 28, 14). В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида (23, 5, 6). В Новом Завете в Евангелии от Луки (3 гл.) и Евангелии от Матфея (1 гл.) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8, 40: " Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину " ; Мф. (8, 20): " Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову " . Само выражение " Сын Человеческий " — это не простое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной книге пророка Даниила, применительно ко Христу упоминается в Свщ. Писании Нового Завета около 80 раз. Апостолы также называли Христа человеком — например, апостол Павел (1 Тим. 2, 5). В Деян. (17, 31) Господь Иисус Христос назван Мужем. В 1 Кор. (15: 45, 47, 49) Господь Иисус Христос назван Вторым Адамом. Свщ. Писание совершенно недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы Спасителя и его единосущии нам по человечеству, причем, природы как телесной, так и духовной. Многократно в Свщ. Писании говорится о теле Спасителя. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14, 8). Апостол Петр в 1 Пет. (2, 24) говорит, что Господь вознес наши грехи на теле Своем. Иосиф Аримафейский просил у Пилата тело Иисусово (Мф. 27: 58, 60). Кроме того, Спасителю усвояются различные части тела, как, например, глава, руки, ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян. 20, 28). Приписываются различные телесные отправления. Так, тело Спасителя было обрезано (Лк. 2, 21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (Ин. 4, 6), требовало сна (Мк. 4, 38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22, 41-44 и Ин. 19, 30) и, наконец, вкусило смерть. Так же усвояется Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. |
| Как же примирить это видимое противоречие апостольского свидетельства? Оно примиряется тогда, когда мы в одном видении объединяем оба смысла христианской эсхатологии — «исторический» и тот, который открывается в благодатном духовном опыте Церкви. И тогда эсхатологическим возвещением является само Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, то есть благовестие о пришествии в мир Спасителя. «Последний» — это Христос. Так, в книге Тайнозрителя, апостола и евангелиста Иоанна Богослова, о Христе говорится, что Он есть Первый и Последний («протос» и «эсхатос»), Который был мертв, и се, жив (Откр 2. 8). И Сам Господь говорит: Я есмь Альфа и Омега…, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр 1. 8). Таким образом, «последние времена» — это прежде всего та полнота времен (Гал 4. 4), когда является Сын Божий, который в Воплощении становится Сыном Человеческим. А значит — и истинным, Богопомазанным Царем. С пришествием Царя-Христа приходит и Царство Божие. В первый раз оно приходит не приметным (Лк 17. 20) для внешнего мира образом. Более того, мир отвергает Христа как Спасителя и Искупителя. Но Царство Божие находит место внутри каждого ученика и последователя Христова, среди нас, христиан (Лк 17. 21). С этой точки зрения «последнее время» — это время искупительного деяния Сына Божия и создания Церкви Христовой на камне апостольского исповедания. Так, апостол Петр говорит: Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас (1 Пет 1. 8–20). В то же время воцарение Бога в Церкви еще не есть победа Царства Божия во всем мире. Церковь есть присутствие Царства Божия на земле, но «мир сей» — в евангельском смысле этого понятия – остается вне Церкви. Мир, который «во зле лежит», в котором царствует грех и побеждает тление, — этот мир пребывает в ожидании конца, завершения своей истории. Именно в этом мире должен явиться Антихрист. Однако в Церкви, которая пребывает в этом мире, царствует Спаситель Христос. |
| Мф. 13:8). Нет ничего выше, чем утвержденная надежда. О любви же, которая на третьем месте упоминается, но на первом месте стоит среди всех добродетелей, мы еще расскажем далее. Первый же был Енос, который был [сын] Сифа, — праведник от праведника; сей упова призывати имя Господа Бога (Быт. 4:26). Ибо те, которые руководятся надеждой на Бога, к Нему Самому возводятся и просвещаются сиянием Его вечного Света. Давид-царь, состарившись, не мог согреться в оправданиях своих, попросил себе девицу — соманитянку, чтобы согревала его (3 Цар. 1:3). Соманитянка же переводится как «небесная». Но не познал ее царь, то есть не растлил свою небесную надежду. Смотри же, что говорит Писание:И аще уснета два, тепло има будет (Еккл. 4:11). Вера, если имеет надежду, делает свое дело и согревает обладающего, как говорит блаженный Петр: [Посему, возлюбленные,] препоясав чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа, как послушные дети (1 Пет. 1:13-14). И Сирах: кто надеялся на Господа — и был оставлен? или кто пребывал в страхе Его — и был постыжен? (Сир. 2:10). И Псалмопевец: Блажен муж, емуже есть имя Господне упование его (Пс. 39:5); и: да возвеселятся вси уповающии на Тя (Пс. 5:12), и опять-таки: на Него упова сердце мое, и поможе ми, и процвете плоть моя (Пс. 27:7) от Его помощи; и других руководил, говоря: Уповайте на Него, весь сонм людей: излияйте пред Ним сердца ваша, яко Бог Помощник наш (Пс. 61:9); и: Уповай на Господа и твори благостыню (Пс. 36:3); Открой ко Господу путь твой и уповай на Него, и Той сотворит (Пс. 36:5). И Исаия: [Col. 1440] уповахом на имя Господне и память, еяже желает душа наша (Ис. 26:8). И вновь Павел: мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении (Рим. 8:24-25); и: твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий (Евр. |
| 12:22, Мф. 13:34, Мк. 4:11, Лк. 8:9), пароймия (παροιμα – поговорка, см. Прит. 26:7, Ин. 10:6, 16:25, 2 Пет. 2:22), тренос (θρνος – плач, 2 Цар. 1:17, Амос 5:1, Ис. 14:4, Иез. 19:1), исос (σος – равный, Иов 10:10, 13:12, Флп. 2:6) и другие не всегда обозначают собственно притчу, отсюда и дискуссии в отношении того, какие параметры должны ограничивать круг текстовых единиц, называемых притчами. На первый взгляд евангельские притчи кажутся простыми, понятными без интерпретации. Однако, как резюмирует Джон Сайдер, за сто лет исследований данного жанра ученые не пришли к согласию в отношении основного стержня, который должен объединять все разнообразие текстов, называемых библейскими притчами . Главным идентификатором данного жанра, начиная с Адольфа Юлихера, по сей день остается аналогия (сравнение, подобие) . Притча является такого рода аналогией , которая исключает поговорки, загадки и неповествовательные формы речи . Притчи Спасителя первоначально бытовали в устной форме, но в последующем были вплетены в рассказ того или иного евангелиста в соответствии с его богословскими замыслами. По мнению Иоахима Иеремиаса, с которым соглашается большая часть современных библеистов, притчи более всего передают оригинальную речь Иисуса Христа . Притчи присутствуют в Ветхом Завете, их использовали и раввины . Однако данный жанр редко встречается в ранней христианской литературе . Некоторые исследователи полагают, что Иисус рассказывал притчи на арамейском языке, и с уходом арамейского языка из употребления в древней Церкви в ней перестали рассказываться типичные для еврейской среды притчи . Апостол Павел, в отличие от Спасителя, предпочитает использовать аналогии (см. сравнение его с бегуном на соревнованиях в 1 Кор. 9:26-27) или аллегории (см. сравнение Агари и Сарры с нынешним и вышним Иерусалимом в Гал. 4:21-31). В Послании к Евреям скиния становится образом настоящего времени (Евр. 9:9), а попытка Авраама принести в жертву Исаака становится прообразом , символом добровольной смерти и воскресения Христа (Евр. |
| Время, являющееся неотъемлемой составляющей нашего мира, появляется по творческой воле Божией вместе с возникновением мира: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Бог действует во времени, однако Он не ограничен временем, поскольку пребывает во вневременной вечности, «вовек» (Пс. 101, 13), поэтому перед Ним «тысяча лет как день вчерашний» (Пс. 89, 5), у Него «один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (2 Петр. 3, 8). Именно поэтому Господь свободно распоряжается временем, «изменяет времена и лета» (Дан. 2, 21), а псалмопевец обращается к Нему со словами: «Твой день и Твоя ночь, лето и зиму Ты учредил» (Пс. 73, 16-17). Тем самым развенчивается идея божественности и абсолютности времени, оно - сотворенная Богом реальность, которую человек может измерять на основании движения светил, созданных для «времен, и дней, и годов» (Быт. 1, 14). Время в Библии рассматривается прежде всего как история, однако это не просто случайный набор тех или иных событий, но место действия спасительного Промысла Божия о человеке. Именно поэтому мы не находим в Библии какого-то «пра-времени», предшествующего истории, ведь вся она представляет собой пространство для откровения Божественной воли. История Ветхого Завета полна благодеяний и чудес Божиих для Его народа, и именно этот исторический опыт жизни с Богом является основой для бытия в настоящем. С другой стороны, у времени есть и неотъемлемый аспект обращенности вперед: будущее не просто туманно и непостижимо, но в нем должны осуществиться все те обетования, которые Бог дал Своему народу, и главное из них - пришествие Мессии. Что же касается завершения истории, то центральным для ветхозаветной эсхатологии является понятие «Дня Господня» (Ис. 2, 12), когда произойдет последний суд над всеми народами и начнутся новые отношения между Богом и человечеством (Иоиль 3, 1-21). Библейское время в перспективе истории спасения имеет ясную линейную направленность. В начале этой линии находится творение (Быт. 1, 1), в конце - Второе пришествие Христа (Откр. 22, 20). Центром же истории всего человечества, её важнейшим пунктом, благодаря которому она обретает совершенно новое содержание, становится жизнь, смерть и воскресение Христа. Пришествие Христа в мир - это не только уникальное вмешательство Бога в ход истории, но одновременно её высшая точка. Поэтому все бытие христианина определяется напряженностью между «уже» совершившимся спасением и «еще не» наступившим грядущим исполнением, между реальностью победы над смертью и окончательной победой, описанной в Апокалипсисе. Цель истории заключается в том, чтобы человек стал «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1, 4) и настало время, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15, 28). Поэтому Апокалипсис - это самая радостная книга Библии, заканчивающаяся трепетным ожиданием грядущего Христа: «Гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22, 20). |
| От ребенка к взрослому Сейчас, в эпоху Церкви, мы соревнуемся в добродетели с ангельскими силами, и это имеет огромные последствия для брака Эти новые небесные устремления христиан прочно укоренены и поддерживаются новой евангельской этикой, установленной Самим Иисусом. Закон Нового Завета, «Закон Христов» (ср.: Иак. 1: 25), является более строгим моральным кодексом, чем Ветхий Завет. Закон Христа приводит Закон Ветхого Завета к исполнению (ср.: Мф. 5: 17–20). Таким образом, религиозные законы в Новом Завете намного строже, чем в Ветхом. В отличие от эпохи Ветхого Завета, мы, верующие Нового Завета, поднялись на «более высокую вершину и “раздеваемся” для более сурового спортивного состязания. Ибо что еще заповедано нам, как не то, чтобы мы жили подобно этим умным и бестелесным силам? ». Сейчас, в эпоху Церкви, мы соревнуемся в добродетели с ангельскими силами, и это имеет огромные последствия для брака, девства и сексуальной жизни. От иудея к христианину Эта новая и высшая цель жизни в Христианской Церкви проповедуется Иисусом, потому что теперь человек сам обновился и возвысился . Не только Воплощение Иисуса, Его безупречная земная жизнь, смерть, сокрушение ада, Воскресение, Вознесение, сидение одесную Бога-Отца и ниспослание Святого Духа на всякую плоть в День Пятидесятницы в корне искупили и возвысили человеческую природу, но и благодать Божия, излитая на человечество, значительно преумножилась. Божественная помощь, посланная человеку в Новом Завете, огромна, ибо мы стали причастниками самого Божеского естества (2 Пет. 1: 4). Мы мистически соединены в тесном общении со Святой Троицей. Бог в нас, и мы в Боге: такова христианская жизнь (ср.: Ин. 14: 23). Этот союз Бога и человека осуществляется, поддерживается и углубляется Святыми Таинствами, установленными Самим Христом и совершаемыми в Его Теле, Церкви, «домостроителями таин Божиих» – Святыми апостолами и их преемниками (1 Кор. 4: 1). Мы больше не живем в тени и с прообразами Святых Таинств, как праведники Ветхого Завета. У них был прообраз Крещения, когда они крестились в Моисея в облаке и в море, а у нас есть настоящее Крещение. У них был прообраз Евхаристии, когда они ели манну в пустыне и пили из скалы, которая сопровождала их, но у нас есть настоящая Евхаристия (Ср. 1 Кор. 10:1-4). Однако эти прообразы, будучи всего лишь тенями грядущих славных Таин и указателями на них, не принесли людям радикального возрождения. Они все еще находились в ловушке сексуальной распущенности, за что в один день Господь попустил 23 000 из них погибнуть (см.: 1 Кор. 10: 8–9). |
|
|
