| 7-10). В НЗ А. вместе с Моисеем наиболее часто упоминаемые праведники ВЗ. Авторы НЗ признают значение А. в истории спасения Израиля (Мф 8. 11; Мк 12. 26; Лк 16. 22-24; 19. 9; отец Иоанна Предтечи Захария и Богородица восхваляли в своих гимнах обетование и завет Бога с А.: Лк 1. 55, 73) и то, что Израиль есть семя А. (Лк 13. 16; 16. 24; 19. 9 и др.), но эта причастность к детям А. отвергается как условие, достаточное для спасения, на что надеялись иудеи (Ин 8. 33; Мф 3. 9; Лк 3. 8), ибо Господь Иисус больше А. (Ин 8. 52-59). Подчеркивается недостаточность быть только потомком А. по плоти («семя Авраама», Ин 8. 33, 37), только верующие во Христа, те, кто совершают дела А., суть подлинные дети А. Благословение А. и завет с ним исполнились в Иисусе Христе (Деян 3. 25). Евангелист Матфей начинает родословие Иисуса с А. (Мф 1. 2), чтобы показать, что Мессия Иисус не только сын царя Давида , но и истинный потомок А. (Мф 1. 1), на к-ром сбылись пророчества ВЗ. Евангелист Лука упоминает А. не только как одну из фигур в родословии, восходящем к Адаму (Лк 3. 34), но и как выдающуюся личность в истории Израиля (Деян 3. 13; 7. 32; 13. 26; ср. 7. 2-8, 16-17). Ап. Павел подчеркивает исторические привилегии Израиля также с помощью выражения «семя Авраама» (Рим 9. 7; 11. 1; 2 Кор 11. 22;), однако настоящее эсхатологическое сыновство признает только за детьми обетования (Рим 9. 7-9; Гал 4. 22-31), т. е. за теми, кто принял веру. Именно вера А. имеет решающее значение для решения вопроса о соблюдении ветхозаветного Закона. А.- прототип верующего, доказательство того, что не только иудеи, но и язычники могут достигнуть спасения, уверовав во Христа (Рим 4). Св. ап. Павел подчеркивает именно обетование А. и его веру: еще необрезанный А. оправдан благодаря своей вере и в силу данного по благодати обетования (Рим 4. 13-15). Согласно Гал 3, благословение А. народам понимается как весть об оправдании язычников (Гал 3. 7-9): только те, кто верят во Христа, суть семя А. и наследники обетования (Гал 3. 29). Подчеркивается спасительное преимущество обетования А. перед Законом Моисея (Гал 3. 17-18), ибо обетование А. рассматривается как «завет о Христе», а под «семенем» ап. Павел понимает Самого Христа (Гал 3. 16), но тем самым и всех верующих во Христа, являющихся членами единого Тела Христова (1 Кор 6. 15; 12. 27). Иак 2. 21-24 называет А., получившего оправдание по его делам, образцом покорности воле Бога (ср. Ин 8. 39-40). |
| ser. lat. vol. 23. col. 641). Athenagorae Legatio pro Christianis см. в Texte und Untersuchungen v. Gebhardt und Harnack, recens. E. Schwarz, 1891; cp. Migne Patr. Gr. vol. VI. § 11. Schwarz. S. 12. 2–10 Migne, col. 912. A: δι´ ατν τν δογμτων, ος προσχομεν, οκ νθρωπκοις οσιν λλ θεοφτοις κα θεοδιδκτοις, πεσαι μς μ ς περ θων χειν δυνμεθα. τνες ον μν ο λγοι, ος ντρεφμεθα; λγω μν· γαπτε τος χθρος κτλ. Мф. 5:44–45. Что цитат взят из письменного текста евангельского, это доказывают слова: λγω μν, не вяжущиеся в конструкции апологета, но приведенные им буквально по ев. Матфея. Ib. § 12. 13, 27–14, 1. М. 913. С–916. A: ν γρ γαπτε», φησ, τος γαπντας κτλ. Лк. 6:32, 34 . Ib. § 32. S. 43. 1–3. III. 964. В: γρ βλπων, φησ, γυνικα κτλ. Мф. 5:28. Ib, § 33. S. 44. 5–7. M. 965. B: ς ν πολσ», φησ, κτλ. Мф. 19:9. Глухие цитаты: § 33. Мф. 19:4–6; § 1. Мф. 5:40 и Лк. 6:29 ; § 34. Лк. 4:28, 29 . Подобные же глухие цитаты из Ис. 22:13 и Кор. 15:32 (сравнить De resurrectiono § 19. S. 72. 11–12. М. 1012. D.) § 12 S. 13. 15. M. 913. В; 1Тим. 2:2 ; Leg. §27. fin., 2Кор. 5:10 ср. De resurr § 18. Schw, 71. 19; Рим. 12:1 . Leg. § 13. Schw. 15. 1–2. Но раз цитируется в Do resurr. ясно 1Кор. 15:63 : δε κατ τν πστολον τ φθαρτν τοτο κα σκεδαστν νδσασθαι φθαρσαν (§ 18. Schw. 71. 15–16). Подобные же глухие цитаты из Ветхого Завета и из языческих писателей см. Leg. § 13. Schw. 14. 25. § 22. S. 34.1–2; §29. S. 39. 18 сл. и др. Притч. 8:22 в § 10 Schw. S 11. 14–15. М. 909. А: συνδει τ λγ κα τ προφητικν πνεμα· «Κριος γρ, φησν, κτισν με ρχν δν ατο ες ργα ατο». Притч. 21:1 в § 18: «Βασιλως γρ ψυχ ν χειρ θεο», φησ τ προφητικν πνεμα Надо впрочем заметить, что в Legatio преобладают огромным большинством цитаты из языческих писателей, и притом с указанием имен и точные. Объяснение этому явлению нужно искать в апологетической задаче сочинения, врученного около 177 г. Марку Аврелию. Другое же сочинение Афинагора (о воскресении мертвых), исключая одной ясной и двух глухих ссылок, совсем не имеет цитат. |
| п. Сторонники этой версии в ответ замечают, что ап. Павел говорит в Г. п. только об отношениях с апостолами Петром и Иаковом, а не о визитах в Иерусалим. То, что ап. Павел не упоминает в послании сами постановления Собора (Деян 15. 20, 29), возможно, объясняется тем, что он попросту не считал нужным ссылаться на авторитет Собора (ср.: Гал 2. 6), поскольку проповедовал на основании откровения, полученного от Иисуса Христа (Гал 1. 12). Если 2-й визит в Иерусалим, на к-рый ссылается Павел в Г. п., был связан с голодом (Деян 11. 27-30), тогда можно предположить, что послание было написано до Собора. Конфликт в Антиохии (Гал 2. 11-14) напоминает спор об обрезании в Деян 15. 1-2, случившийся до Собора. Между описаниями событий в Гал 2. 1-10 и Деян 15 имеются нек-рые различия: роль Павла определяется по-разному (был ли он одним из главных участников, согласно Г. п., или оставался на 2-х ролях, как в Деян 15); указываются иные причины поездки в Иерусалим (откровение в Гал 2. 2 и поручение Антиохийской церкви в Деян 15). Однако в Деян 11. 30 не говорится о собеседовании апостолов Павла и Варнавы с иерусалимскими апостолами, и маловероятно, что те же самые вопросы (об обрезании язычников и т. п.) могли обсуждаться дважды. Если Г. п. адресовано общинам Сев. Галатии, то оно написано после 2-го миссионерского путешествия, т. е. между 53 и 57 гг. Если же Павел посещал только Юж. Галатию, то Г. п. написано сразу после 1-го миссионерского путешествия, до Собора в Иерусалиме (49 или 50 г.) или, что не исключено, спустя какое-то время после него (между 50 и 57 гг.). Попытки опираться при датировке послания на эволюцию богословской мысли ап. Павла и соотношение Г. п. с др. его посланиями в наст. время признаются малоперспективными. Среди крупных исследователей, использовавших этот метод, были сторонники как поздней (напр., Лайтфут), так и более ранней датировки (Р. Лондженекер). Соотношение с другими посланиями ап. Павла Г. п. по жанру и композиции ближе всего к Посланию к Римлянам. В этих посланиях затрагиваются одни и те же вопросы: в Гал 1. 15-16 и Рим 1. 1-5 говорится о призвании Павла проповедовать Евангелие язычникам; Гал 2. 15-21 и Рим 3. 19-28 посвящены вопросу об оправдании верой; в Гал 3. 6-18, 29 и Рим 4. 1-25 рассматривается история праотца Авраама; Гал 3. 26-28 и Рим 6. 3-5 посвящены Крещению; в Гал 4. 1-7 и Рим 8. 12-17 разбирается тема рабства и свободы; в Гал 4. 21-31 и Рим 9. 6-13 говорится о сыновьях Исаака и об истинном Израиле; Гал 5. 13-15 и Рим 13. 8-10 посвящены теме свободы и любви; в Гал 5. 16-17 и Рим 7. 15-23 говорится о борьбе между плотью и духом и т. д. Но Г. п.- более короткое и полемичное - отражает начальную стадию конфликта, тогда как аргументация в Послании к Римлянам предстает более разработанной. Аллюзии на Г. п. можно заметить в Флп 3. 2-21 и 2 Кор 10. 1-13. 10. Конфликт в Галатии |
| 441 Кипр . Пис. 63, к Цец. 442 Клим. Ал . Стр. VII, 7: σασι ο γνωρζοντες τν μακαραν γων τριαδα μονω ν , букв. выделение 3 часов «признают вéдущие блаженную троицу святых состояний». Имеются в виду три степени совершенства, которые по Клименту проходят христиане: 1) когда к вере примешиваются страсти; 2) года эти страсти очищаются страданиями; 3) когда христианин становится истинным гностиком, достигает полного совершенства, славы и блаженства. Эти степени описаны в Стр. VI, 14. 443 Стр. VI, 16. 444 Терт . О молитве, 25. 445 Терт. О посте, 10. 446 Терт . К жене II, 4. 447 Ориген , О мол. 12. 448 Кипр . О мол. Госп. 34. 35. 449 Завещ. 1, 22 450 Didasc. arab. c. 38. Funk , Did. et Const. Ap., v. II, S. 13—131. 451 Ср. «не предаждь нас до конца имене Твоего ради, и не разори завета Твоего.... Авраама ради» Стих 9-го часа 452 Дуплет к предыдущему и последующему. 453 По мнению Achelis " а , Die Can. Hypp. 129. По Heberg " у (S. 119) здесь написан был крест. 454 Завещ. II, 24. 455 Кан. Ипп. 223—245. 456 Егип. кан. гл. 62. 457 А. П. I . (архимандр., впосл. еп. Порфирий Успенский ), Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного богослужения египетских христиан (коптов), Спб. 1856, стр. 70—72. 458 Терт . О мол. 10. 459 «Завещание» II, 22. 460 Терт . О мол. 23. 461 Там же 18. Этот обряд и при апостолах имел очень широкое применение за богослужением, судя по 1 Петр. 5:14, 2 Кор. 13:12 и др. При Тертуллиане еще целовались за молитвою без различия пола: «какой язычник позволит своей супруге подойти к тому или другому из братий для поцелуя» (К жене II, 4). Но в Апостольских Постановлениях мужчины целуют мужчин, а женщины женщин (VIII, 15). Посредствующее звено той и другой практики – у св. Амвросия: диакон целует диакониссу, а та женщин (К женщ. посл. 6). 462 Терт . О мол. 14 и 17. 463 Там же 13 и 14. 464 Там же 15 и 16. 465 Терт . О венце воина 3. Начертание пальцем креста на челе, как простейшая форма крестного знамения, д. б. и была, как видно из настоящего места, первоначальной его формой (ныне сохранилась в р.-католической литургии: священник – пред чтением евангелия). Об этой форме упоминает и Иоанн Златоуст (бес. о том, что Христос Бог); но ему известно уже и крест. знамение на устах и груди (Бес. 87 (88) на Мф.), как и бл. Иерониму (Надгр. сл. Павле, пис. 108 (27). Формула «Во имя Отца...» впервые у св. Ефрема (О всеоруж.); возникла из заповеди о крещении (Мф. 28:19). Schmid X . Kultus der chriskatholischen Kirche, Passan 1840, I, 245. |
| Пример девственной жизни дал людям Иисус Христос. «Он, приняв плоть, сохранил ее нерастленною - в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство. Ибо подобие Божие состоит в воздержании от растления. А что вочеловечившееся Слово стало перводевственником... это объяснил нам вдохновенный Христом Иоанн в книге Откровения...» ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 5). «Сам Христос - слава девства, не потому только, что Он родился от Отца безначально, без истечения и без сочетавания, но потому, что, соделавшись и человеком наподобие нас, Он превыше нас воплотился от Девы без [супружеского] соединения и Сам в Себе Самом показывал истинное и совершенное девство», и хотя Он не дал нам закона Д., но Своим примером наставил нас, дал нам силу для исполнения Д. ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 24). «Христос,- замечает блж. Иероним Стридонский ,- есть Девственник; Матерь Этого Девственника есть Приснодева - Матерь и Дева» ( Hieron. Ep. 48). И в др. месте: «Он Девственник от Девы, от неистленной неистленный. Поскольку мы люди и не можем подражать рождению Спасителя, будем подражать по крайней мере Его жизни» ( Hieron. Adv. Iovin. I 8//PL. 23. Col. 221). Церковь Дева - Невеста Христова Жених и Его Невеста - образ таинственного союза Христа с Его Церковью. Христос Сам говорит о Себе как о Женихе (Мф 9. 15; 22. 2-14; 25. 1-13; Лк 12. 35-36; Откр 19. 7-9; 21. 2), Женихом называет Его Иоанн Креститель (Ин 3. 29), Церковь является по отношению к Нему в образе Его Невесты, Жены (2 Кор 11. 2; Еф 5. 25-32; Откр 18. 23; 19. 7-8; 21. 2, 9; 22. 16-17); в притче Господа Иисуса Христа Царство Небесное представляется как брачный пир (Мф 22. 2-14). Христос и Церковь-Невеста. Икона. 1-я четв. XVIII в. (ГТГ) Христос и Церковь-Невеста. Икона. 1-я четв. XVIII в. (ГТГ) Образом Церкви Небесной являются 144 тыс. «девственников», «которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу... они непорочны пред престолом Божиим» (Откр 14. 3-5). Для этого и существует Церковь, «к совершению святых... для созидания Тела Христова» (Еф 4. 12). Здесь раскрывается эсхатологическая перспектива Д. Однако единение Христа и Церкви - действительное, а не только ожидаемое, и вместе с тем это великая тайна (ср.: Еф 5. 32). По ап. Павлу, «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф 5. 25-27). |
| Карфаг. соб. пр. 24 (33) ( Иппон. соб. 393 г. пр. 36.). Gelasius, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59. Август. De gestis cum Emerito. Bingham, Orig. XIV, 90. Апост. Пост. II, 57. VIII, 5. См. выше, стр. 91 и 176—178. Злат. На 2 Сол. бес. 3. Злат. Бес. 3 о непостижимом. Карф. соб 399 г. пр. 24. Caesar, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar. Созом. Церк. ист. VII, 17. Васил. В. Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9. Сокр. Церк. ист. V, 22. Злат. На Быт. бес. 4. Август. На пс. 88, сл. 2. Апост. Пост. II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица». См. выше, стр. 52, 62 и 89. Амвр. Об обяз. свящ. I. Злат. На Тим. бес. 57. Апост. Пост. II, 57. Паломн. § 25. Злат. О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол. (V в.) Разговор о жизни Златоуста § 5. Possidius (V в.). Vita August. Август. На пс. 94 и 95. Иерон. Пис. 2 к Непот.; ср. пис. 61 к Памм. Кипр. Письм. 2 к Март. и испов. Gregorii M. Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac. Vita Greg. M. II. 18. См. выше стр. 190. Евс. Церк ист. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29—34). Лев I п. Пис. 70 (72) и 71 (73). Карф. соб. 399 г., пр. 98. 1 Кор. 14. 34-35. 1 Тим. 2. 11:1. 12. Карф. соб. 399 г., пр. 99. Иерон. На Римл. 14:1. Епифаний Кипр. Якорь 49ю Августин. Против ерес. 27. Епифаний Кипр. Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian. Злат. На Деян. Бес. 19. Август. О науке христ. IV, 15. Злат. О непостижим. бес. 3. Оптат Милев. Прот. донатистов 3 (7). Злат. На Колос. бес. 2, на 1 Кор. 36 и др. Апост. Пост. VIII, 5. Злат. Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес по возвращ. Так обычно оканчиваются беседы Златоуста и др. Созом. Церк. ист. VI, 5. Злат. О покаян. бес. 1. Григорий Нис. О мол. Госп. бес. 5. Мф. 23:2; ср. 5. 1. У р.-католиков и ныне епископ имеет право проповедывать сидя. Ceremoniale episc I, 7, 4, Luft, Liturgik II, 367. |
| 841 Карфаг. соб. пр. 24 (33) ( Иппон. соб. 393 г. пр. 36.). 842 Gelasius , Decret, ( Migne, Patrol. s. 1. t. 59. 843 Август . De gestis cum Emerito. Bingham , Orig. XIV, 90. 844 Апост. Пост. II, 57. VIII, 5. 845 См. выше, стр. 91 и 176—178. 846 Злат . На 2 Сол. бес. 3. 847 Злат . Бес. 3 о непостижимом. 848 Карф. соб 399 г. пр. 24. 849 Caesar, Arel . Hom. 12. ( Migne , Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens , De vita Caesar. 850 Созом . Церк. ист. VII, 17. 851 Васил. В . Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9. 852 Сокр . Церк. ист. V, 22. 853 Злат . На Быт. бес. 4. 854 Август . На пс. 88, сл. 2. 855 Апост. Пост. II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица». 856 См. выше, стр. 52, 62 и 89. 857 Амвр . Об обяз. свящ. I. 858 Злат . На Тим. бес. 57. 859 Апост. Пост. II, 57. 860 Паломн. § 25. 861 Злат . О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол . (V в.) Разговор о жизни Златоуста § 5. 862 Possidius (V в.). Vita August. Август . На пс. 94 и 95. 863 Иерон . Пис. 2 к Непот.; ср. пис. 61 к Памм. 864 Кипр . Письм. 2 к Март. и испов. 865 Gregorii M . Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac . Vita Greg. M. II. 18. 866 См. выше стр. 190. 867 Евс . Церк ист. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29—34). 868 Лев I п . Пис. 70 (72) и 71 (73). 869 Карф. соб. 399 г., пр. 98. 870 1 Кор. 14. 34—35. 1 Тим. 2. 11:1. 12. 871 Карф. соб. 399 г., пр. 99. 872 Иерон . На Римл. 14:1. 873 Епифаний Кипр . Якорь 49ю Августин . Против ерес. 27. 874 Епифаний Кипр . Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian. 875 Злат . На Деян. Бес. 19. 876 Август . О науке христ. IV, 15. Злат . О непостижим. бес. 3. 877 Оптат Милев . Прот. донатистов 3 (7). 878 Злат . На Колос. бес. 2, на 1 Кор. 36 и др. 879 Апост. Пост. VIII, 5. 880 Злат . Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес по возвращ. 881 Так обычно оканчиваются беседы Златоуста и др. 882 Созом . Церк. ист. VI, 5. Злат . О покаян. бес. 1. Григорий Нис . О мол. Госп. бес. 5. |
| 17-18; Лк 22. 7), претерпел страдания и смерть (Мф 26. 37-38, 50, 59-67; 27. 11-50; Мк 14. 33-46, 55-65; 15. 1-37; Лк 22. 41-54, 63-71; 23. 1-37, 46; Ин 18. 3-12, 19-24, 28-40; 19. 1-18, 28-30). И. Х. Сам называл Себя «Человеком» (Ин 8. 40) и «Сыном Человеческим» (Мф 24. 27, 30, 37; 25. 31; Мк 9. 12; Лк 6. 22; 9. 56; 11. 30; Ин 1. 51; 3. 13-14 и др.). Сопоставляя И. Х. и Адама, ап. Павел пишет: «Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба» (1 Кор 15. 47). Говоря о Посреднике «между Богом и человеками», он указывает, что таким Посредником является «человек Христос Иисус» (1 Тим 2. 5). В проповеди, с к-рой ап. Павел выступил в афинском ареопаге, он называет И. Х. «Мужем», Которого Бог воскресил из мертвых (Деян 17. 31). Уверение Фомы. Икона. Ок. 1500 г. Дионисий и мастерская (ГРМ) Уверение Фомы. Икона. Ок. 1500 г. Дионисий и мастерская (ГРМ) Как истинный человек И. Х. имел духовно-телесную природу. Его тело пред смертью было помазано драгоценным маслом (Мк 14. 3-9); после смерти оно погребается в пещере (Мф 27. 58-60; Мк 15. 43-46; Лк 23. 50-55; Ин 19. 38-42). Воскресает И. Х. также с телом, хотя для Его учеников это чудо оказалось столь необычным, что они долго не верили в него, а при встрече с Воскресшим думали, что «видят духа» (Лк 24. 37). Он укорял их за это: «Что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги» (Лк 24. 38-40; ср.: Ин 20. 27). Как истинный человек И. Х. имел и душу, о чем свидетельствуют Его слова: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26. 38); и: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23. 46). По словам ап. Павла, «первый человек Адам стал душою живущею», а последний Адам (т. е. И. Х.- Авт.) есть дух животворящий» (1 Кор 15. 45). Употребляемые в данных случаях понятия «дух» и «душа» обозначают духовную составляющую человеческой природы. Как человек И. Х. |
| Во время всенощного бдения вплоть до великого славословия Крест находится на св. престоле, перед ним горит свеча. На 9-й песни канона утрени стихи библейских песней заменяются 2 праздничными припевами (припевы для 9-й песни В. стали употребляться достаточно поздно, их нет в московских печатных Типиконах и Псалтирях XVII в.). В Русской Церкви с XV в. принято прибавлять к полиелею на праздничной утрене избранный псалом с величанием в качестве припева. В частности, на праздник В., согласно совр. рус. практике, во время пения полиелея духовенство не выходит на середину храма, а остается в алтаре (но св. врата открываются), чтобы 1-й раз величание прозвучало перед Крестом, находящимся на св. престоле. Помазание молящихся освященным елеем, в др. праздники на практике совершаемое после чтения Евангелия, в этот день переносится на конец утрени, после поклонения Кресту ( Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993р. [Т. 1.] С. 366). На литургии антифоны и вся служба посвящены празднику (чтения, как в Типиконе Великой ц., состав Апостола и Евангелия отличается: 1 Кор 1. 18-24 и Ин 19. 6b - 11, 13-20, 25-28, 30-35). Чтения суббот и недель до В. и после В. в основном те же, что и в Типиконе Великой ц. (но Евангелие субботы перед В.- Мф 10. 37-11. 1, субботы по В.- Ин 8. 21-30). В воскресенье перед В. предписано петь прокимен из Пс 27 (из числа воскресных) и аллилуиарий из Пс 88. В неделю по В. прокимен и аллилуиарий праздника. Крест остается в храме вплоть до отдания праздника. Согласно совр. греч. Типикону (см.: Βιολκης. Τυπικν. Σ. 73-77), основанному на Иерусалимском уставе, но отражающему упрощенную греч. приходскую практику (см. Виолакиса Типикон ), всенощное бдение под В. не совершается; в конце вечерни трижды поется тропарь праздника Σσον Κριε τν λαν σου ( ). Утреннее Евангелие читается перед каноном (а не по 8-й песни, как в др. случаях совершения праздничной утрени), канон поется на 6. На литургии поют антифоны праздника, входное, к к-рому припевается Σσον μς Υ Θεο σαρκ σταυρωθες ( ), тропарь и кондак В. |
| Только человеческая природа, волнуемая страстями, нуждается в В. «Именно через эту воздержность, научившись довольствоваться малым, она старается своей предрасположенностью возвыситься до природы Божественной. ...Нужды человека происходят от физического тела и рождены вместе с ним, однако воздержность с помощью рассудка учит его сводить эти нужды к минимуму» (Ibid. II 18. 81). В.- умение добиваться контроля над желаниями (Ibid. III 7. 57). «Плодом духа» называет В. апостол, считая В. одной из наиболее существенных особенностей христ. жизни по началам духа, в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой плотью (Гал 5. 19-23). «Понятие «воздержания» εγκρτεια) в святоотеческой аскетической письменности имеет объем очень широкий, захватывая своим содержанием не только «внешнего человека» (τν ξω νθρωπον), но также и «человека внутреннего» (τν σω νθρωπον), так что «воздержание телесное» (continentia corporalis) далеко не покрывает собою всего названного понятия, в его святоотеческом употреблении, представляя собою лишь один из его существенных моментов» ( Зарин. С. 609-610). Прп. Исидор Пелусиот различает 3 вида В.: В. по причине отвращения, В. немощи, но есть и др. В., говорит он,- «для упражнения и достижения большего преуспеяния»; преподобный отвергает 1-е, еретическое В., «искажающее Христов закон», и отдает предпочтение 3-му, подвижническому В. ( Isid. Pel. Ep. I 52). В. ценнее, если воздерживаются от того, что под руками и перед глазами, а не от того, чего лишены. Необходимость В. для христианской жизни Ап. Павел считает принцип В. общеобязательным требованием для подвижника-аскета, в Послании к Коринфянам он пишет: «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы - нетленного. И потому я... усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор 9. 25-27). В., полагает свт. Василий Великий ,- это «истребление греха, отчуждение от страстей, умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий,- начало духовной жизни...» ( Basil. Magn. Asc. fus. 17). Непосредственная цель В.- сдерживать чувственность человека, умерщвлять похоть, наконец, привести чувства и поступки к послушанию разуму, т. о., чтобы в человеке преобладал человек духовный. Порабощение плоти, согласно свт. Василию Великому, ничем так успешно не достигается, как В. (Ibid. 16). «Воздержание показывает, что человек умер со Христом и умертвил уды свои, яже на земли (Кол 3. 5)» ( Basil. Magn. Asc. fus. 18). «Умерщвляй себя ежедневно воздержанием от всех греховных пожеланий плоти и духа»,- обращается свт. Игнатий (Брянчанинов) в «Слове утешения к скорбящим инокам» (Творения: Аскетические опыты. Т. 1. С. 353). |
|
|
